Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Евгений Алексеевич Торчинов

ДАОСИЗМ

Опыт историко-религиоведческого описания

Светлой памяти моего учителя Виктора Васильевича Петрова посвящается.

Введение

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существования синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм – философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возникновению и оформлению этапы становления традиции вообще выносятся за скобки. Одни исследователи прежде всего подчеркивают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими властями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным верованиям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить неизученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних – короче говоря, субъективным фактором? Не следует ли предположить, что противоречия заложены в самом объекте исследования – в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения и понимания неевропейских культур (в том числе и китайской) стало уже тривиальным и тем не менее оно справедливо. Кроме того, изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа – совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса – хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос – хунь дунь – одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жирардо, 1978). В этом смысле весьма показателен один из мифов, приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена – Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке – глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности. И тем не менее любой честный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противоречивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что, в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смешений того Великого кома (да куай), о котором так любил рассуждать Чжуан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм выступает как объект именно научного познания, а следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодолению» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туманного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в традиционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре.

Каковы же основные направления изучения даосизма? Прежде всего, это историко-философский анализ его теоретического и доктринального содержания в аспекте построения его теоретической модели. Здесь имеется в виду исследование развитого даосизма, принимаемого за некоторую константу; в этом случае проблемой хронологии и временных интервалов, определяющих происхождение различных моментов этого целого, можно пренебречь. Другой проблемой является изучение диахронии. В этом случае познание объекта, т. е. даосизма, будет равнозначно изучению его истории. В значительной мере такой подход предпочтительнее первого, ибо в большей степени удовлетворяет принципу историзма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от конкретно-исторических условий. Диахронный аспект предполагает также исследование функционирования даосизма на определенных конкретных синхронных срезах; выстроенные по вертикали, они и сконструируют диахронную модель даосской традиции. Далее, даосизм может и должен исследоваться в историческом и социологическом плане как один из важнейших факторов, детерминировавших своеобразие традиционной китайской культуры и, в свою очередь, обусловленный этой культурой, данным социумом и его социально-экономическим базисом. Будучи весьма значительным институтом, элементом структуры традиционного китайского общества, даосизм выполняет определенные[1] для каждого конкретного исторического этапа функции в данной структуре. Изучение этих функций во многом будет способствовать как определению места и роли даосизма в китайском обществе и китайской культуре, так и выяснению его специфики. Следует учесть также, что даосизм никогда не представлял некоего идеологического и организационного монолита, существуя в виде отдельных достаточно автономных направлений. Поэтому аспектом вышеуказанной проблемы является исследование структуры самого даосизма, функций, выполнявшихся как в обществе в целом, так и имманентно в рамках даосизма его отдельными направлениями и школами. С этим связано и исследование субструктур – самих течений и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так и на сугубо организационном.

Отдельно можно выделить собственно культурологическое направление даологических исследований, т. е. проблему взаимодействия даосизма и духовной культуры традиционного Китая в целом.

Что касается более конкретного воплощения вышеуказанных направлений, то они могут весьма варьировать и полный или приблизительный их перечень вряд ли возможен. В качестве примера можно Привести такие конкретные проблемы, как вопрос о единстве даосизма, о даосизме как национальной религии Китая, о соотношении даосизма и народных верований, даосизма и науки, даосизма и китайского искусства и т. п. (более подробно о проблематике даологических исследований см.: Уэлч X., 1969–1970, с. 133–136). Что касается настоящего исследования, то оно во многом носит предварительный характер, будучи первой в советской науке попыткой монографического исследования даосизма. О его конкретных задачах будет подробно сказано ниже. Пока же представляется логичным обратиться к краткому историографическому очерку.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в зачаточном состоянии (на общем фоне выделялись только отдельные работы, прежде всего труды французского синолога А. Масперо), то в настоящее время положение в значительной степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в основном такие памятники, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые переводились и парафразировались многократно как подлинными учеными, так и многочисленными дилетантами-любителями.

Кроме того, западная наука присвоила им статус «философских» в отличие от послеханьского религиозного даосизма, рассматривавшегося как суеверное искажение первоначальной доктрины, иррелевантаое философии древней классики. Это положение приводило, с одной стороны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философского аспектов даосизма (в том числе и в ранних памятниках), а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы даосской традиции, существующей уже 2 тысячелетия.

В последнее время ситуация в значительной степени изменилась к лучшему и поздний даосизм стал предметом пристального изучения. Значительно расширился круг источников. Теперь никакое серьезное даологическое исследование уже невозможно без широкого привлечения материалов «Дао цзана» – «Даосского канона» – обширнейшего компендиума даосской литературы. Эти положительные изменения связаны с регулярным проведением, начиная с 1968 г., международных конференций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких конференции), деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в своем фундаментальном труде «Наука и цивилизация в Китае» (Нидэм, 1954–1983) чрезвычайную важность даосской алхимии в китайской традиции, археологическими раскопками в Мавандуй, пролившими новый свет на историю религии в Китае в III–II вв. до н. э., и растущим интересом к общим проблемам истории религии в Китае, проявившимся в создании международного Общества изучения китайских религий (Society for the Study of Chinese Religions) и появлении новых периодических изданий по соответствующей проблематике (Journal of Chinese Philosophy, Journal of Chinese Religions, Early China и др.). Существенно и обращение ученых к изучению живой даосской традиции (на Тайване), причем этнографические полевые исследования подкрепляются изучением письменной традиции. Последний факт привел к лидированию на Западе французской даологической школы, ибо внимание к этнографии, изучению ментальности и проблем коллективного бессознательного (а следовательно, и народной культуры) вообще отличало французскую историографию, начиная с таких корифеев медиевистики, как М. Блок и Л. Февр. В настоящее время уже совершенно ясна исключительная социальная и религиозная роль литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких синологов, как М. Кальтенмарк, К. М. Скиппер (Шиппер), А. К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер, М. Сазо, П. Андерсен, М. Поркерт, Н. Жирардо и другие, вместе с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути Ниндзи, Есиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу Тосихико и др.), а также исследования китайских ученых конца 70-80-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение даосизма, во многом коренным образом изменив существовавшее представление об этой религии (см.: Прегадио Ф., 1981, с. 82–100; Жирардо Н., 1983, с. 169–172).