Во что верит Россия; Религиозные процессы в постперестроечной России - Александр Щипков

Возьмем в качестве примера ХДС Петербурга, организацию, придерживающуюся традиционных западных христианско-демократических взглядов. Последнее неудивительно, так как в течение нескольких лет ее возглавлял бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий (+1995). Именно он развивал и последовательно отстаивал в ХДСР христианско-демократические идеи, он же являлся составителем "Основных принципов". После Второй мировой войны европейское христианское демократическое движение проделало определенный путь. Если поначалу оно противостояло и коммунистам, и консерваторам, то в восьмидесятые годы с сблизилось с последними. Ориентируясь на современное состояние западной христианской демократии, отечественные демохристиане ощущают себя правоконсервативной партией и любят повторять, что "отстаивают интересы крупного капитала". Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов пишет в своей брошюре "Христианство и политика":8 "Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а националистические -- на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах жизни". Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух лет был коллективным членом Российского христианско-демократического движения -- организации право-консервативного направления. Однако следует отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в противоборстве с коммунизмом и им, естественно, были чужды любые проявления этатизма, как церковного, так и секулярного. Реально же они гораздо левее собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию ХДС СПб в течение 1990-1991 годов.

В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в нарастающей конкуренции партий ХДС СПб вступил в политический блок с Петербургским монархическим центром Свободная Россия (общественно-политической организацией христианско-патриотического направления) и Народно-трудовым союзом. Они провели ряд совместных мероприятий, причем некоторые весьма эффективно. В первую очередь это можно сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. "Именно в ходе этой акции, -- пишет Потапов в той же брошюре, -- удалось объединиться разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на христианско-центристских и правоцентристских позициях".

Однако "правые" тенденции, несмотря на желание самого ХДС, в нем не укоренились. ХДС СПб не удалось "переварить" правых партнеров по блоку, так как их идеологии не вписывались в христианско-демократическую формулу. Блок просуществовал совсем недолго и рассыпался.

Покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в Демроссию и вскоре образует "либеральный" союз со Свободной демократической партией Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика политической борьбы заставляет лидеров ХДС СПб искать контакты с другими левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок, развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало отличались от социал-демократов (имеется в виду отношение к национальному вопросу, государственному устройству и рынку).

Поговорим теперь об отношении христианских демократов к Церкви и православию. Казалось бы, русские христианские демократы должны стремиться к наполнению своей идеологии православием. Подавляющее большинство верующего населения России традиционно считает себя православными, и при определенном усилии со стороны ХДС эти люди могли бы стать потенциальными избирателями. Но происходит обратное.

По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих, людей воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не отрицающие в принципе сверхъестественного устройства вселенной. Их можно назвать "христиане вообще".

Христианские демократы не ограничивают свои задачи реализацией интересов какой-либо одной Церкви. Они по своей природе экуменичны. Православие с его внешним монархическим и государственным духом отталкивает демохристиан, и они оказываются вне сферы его влияния.

Еще раз напомним, что европейская христианская демократия, несмотря на нынешние трения с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием католической Церкви и при ее идейной (Rerum Novarum) и практической помощи. Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой мировой войны Итальянскую народную партию, священник Луиджи Стурцо начал свою политическую деятельность лишь после получения на то благословения церковной иерархии.

Так как в православии социальная доктрина не разрабатывалась, отечественные христианские демократы не могли и даже не пытались найти теологического обоснования христианской политики. Однако религиозное чувство подсказывало некоторым лидерам демократии, что христианская политика, трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке.

Председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сознательно или интуитивно попытался заполнить этот пробел. Он сделал ставку на "зарубежную", "карловацкую" православную церковь. Петербургский ХДС выступил в защиту притесняемых русских "зарубежных" приходов, находящихся на территории России, которые к тому же политически выгодно назвались "Свободной Православной Церковью". В 1991 году на очередном заседании исполкома В. Савицкий предложил членам ХДС СПб выступить инициаторами создания в Петербурге второго прихода Свободной Православной Церкви (первый был открыт в 1990 г.). Он резко отозвался о "совдеповской" Церкви, чем вызвал протесты многих членов исполкома, которым не понравился этот оскорбительный для Московской Патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был сказать, что вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита Виталия, первоиерарха зарубежной Церкви.

Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая 1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия благословение на открытие прихода. В. Савицкий также вошел в руководство общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как "диссидентскую" Церковь и предполагал, что она станет духовным центром либеральной оппозиции. (Уточним, что описываемые события проходили до августа 1991года).

Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с "зарубежной Церковью" внешне складывались благополучно. Ее представители приглашались на заседания исполкома, совершали молебны перед открытием конференций и собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии (в том числе и протестантов) не было, действия лидеров ХДС СПб можно было принять за общую партийную линию.

Результат, однако, был нулевой. Вынужденно принимая от демократов защиту и покровительство, карловчане не могли отблагодарить демохристиан покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так же чужда, как и Московской Патриархии. Карловчане держались настороженно, будто чувствуя для себя опасность, исходящую от "межконфессиональных", невоцерковленных демократов. Да и В. Савицкий искал не столько мистического патронажа, сколько союза с Церковью как с политическим партнером.

В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный путь. Поскольку в православии отсутствует социальное учение и православная духовность оперирует не логическими, но иррациональными категориями, сочетать их с понятиями правовой демократии весьма непросто. Сложно приложить к ним и православную этику или установки святых отцов. Некоторые теоретики русской христианской демократии видят выход в иной плоскости и предлагают спуститься с религиозной ступеньки на культурную, к православию, отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции. Лидер РХДП Александр Чуев как-то сказал: "Да, идеологического фундамента у нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в традиционном его понимании. . . Мы вынуждены будем положить христианский экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не искать новую религию, то создавать новую религиозную экуменическую идеологию, раскалывая идеологически РПЦ". 9