Абу-Наср аль-Фараби - Агын Касымжанов

Средневековый номиналист Росцелин (1050–1120) в противовес неоплатоническому представлению идей в качестве реальных сущностей выдвинул положение о том, что универсалия не подлинная сущность, что быть значит быть отдельным. Он отрицал существование единого человека как вида вне различающихся реальных людей.

Три лица Троицы для него различные субстанции. Специальным постановлением церковного собора в Суассоне в 1092 г. учение Росцелина о трехбожии было объявлено еретичным.

Конфронтация теологов и философов на Востоке шла по иным параметрам. Если условно перенести квалификации «номинализм» и «реализм» на развитие арабоязычной общественной мысли, картина выглядит диаметрально противоположной. Умеренный реализм соответствует здесь пантеистическим и материалистическим тенденциям, а номинализм, субъективистски толкуемый, как раз направлен против признания объективной реальности субстанции, причинности, естественной закономерности, против науки. В число еретических положений, вменяемых в вину аль-Фараби, аль-Газали включает тезис о том, что богу доступны только универсалии, но не единичности[2].

Тезис о том, что богу ведомы только универсалии, для аль-Фараби был важен, чтобы отстаивать свободу человека, чтобы «отдалить» реальные события от непосредственного вмешательства бога. Что же касается самой проблемы взаимоотношений общего и единичного, аль-Фараби дает ей свое оригинальное, правда не лишенное непоследовательности, решение. В порядке существования универсалии признаются вторичными. Без единичных вещей они оказались бы лишенными объективной предметности, «оказались бы выдуманными, ложными, а то, что ложно, не существует» (5, 160). В порядке познания единичные вещи нуждаются в универсалиях, без них они не могут быть постигнуты умом. Но иногда само существование единичных вещей аль-Фараби ставит в зависимость от соединения материи с умопостигаемой сущностью, с формой, считая, что познание есть высвобождение умопостигаемых сущностей от их связи с материей.

У Абу-Насра форма в целом не мыслится как особая умопостигаемая сущность. В «Ответах на разные вопросы, заданные аль-Фараби» говорится о трояком существовании формы: 1) в сочетании с чувственным восприятием (восприятие формы вещи вместе с материей); 2) в сочетании с интеллектом (абстрагирование формы от материи); 3) в сочетании с телом (вещь и ее форма).

Главный вопрос средневековой восточной философии не вопрос о материи, хотя он и занимает определенное место. Толкование материи аль-Фараби является моментом процесса, который впоследствии привел к ее противопоставлению как субстанции духовной сущности. И не вопрос о соотношении общего и отдельного является стержневым для характеристики средневековой восточной философии. Главный вопрос, по которому разделились средневековые мыслители Востока, — это вопрос о вечности или сотворенности мира, об отношении бога к миру. О его значимости свидетельствует факт выработки в арабской средневековой литературе специального термина — дахриты — для обозначения мыслителей, утверждающих вечность мира.

Аль-Фараби последовательно отстаивает положение о вечности мира. Такой проницательный противник, как аль-Газали, заметил в высказываниях аль-Фараби нечто такое, что дало ему возможность приписать Абу-Насру три еретических положения, среди которых есть и тезис о вечности мира. Маймонид, который очень осторожно говорит о предположительности гипотезы, выводящей бытие бога из философских предпосылок, основанных на признании вечности мира, и отмечает несовершенство позиций мутакаллимов, исходящих из тезиса о сотворенности мира, считает само собой разумеющимся, что аль-Фараби — за вечность мира.

Положение о вечности мира (связанное с признанием вечности материи) у аль-Фараби направлено против религиозного учения о сотворении мира и пантеистски сливает бога с миром. Вторым — после признания вечности мира — принципиальным пунктом мировоззрения аль-Фараби является признание единосущности разума, который порождает знание, своей универсальностью приобщает людей к бессмертию, но упраздняет в то же время индивидуальное бессмертие.

Третий основной момент мировоззрения аль-Фараби — принцип детерминизма. Он позволял «отвоевать» у чудес и произвола бога сферу для чисто научного исследования. Бог в системе аль-Фараби — первая причина, начальное звено причинных связей, охватывающих всю Вселенную.

В центре мировоззренческой конструкции Второго Учителя — человек, он находится как раз «посередине», между «путем вниз» и «путем вверх» (от бога, разумов сфер, деятельного разума к земному миру и человеку; от первоматерии к элементам, минералам, растениям, животным — к человеку).

Неотъемлемым компонентом проблемы определения места человека в средневековой философии был вопрос о взаимоотношении бога и человека. Этот столь же принципиальный вопрос, как и вопрос о возникновении мира, можно было решать либо опираясь на религиозно-ортодоксальные позиции: признавая всемогущество бога и полную зависимость от него человека в своих действиях; либо стоя на философских позициях: признавая созидательное действие бога в интеллектуальной сфере и приобщая к ней человека как обладателя разума. Пробуждение разума человека хотя и начиналось от «толчка», опосредствованно исходящего от бога, но его дальнейшее развитие зависело от самого человека. Аль-Фараби по самым разным случаям находит повод развить тезис мутазилитов о том, что человек способен к разумному самоопределению. Он связывает полезность философского постижения мира с реализацией человеком его истинной природы.

Все ступени бытия ниже Аллаха, по аль-Фараби, наделены разумом. Преимущественное внимание философ уделяет разуму подлунного мира, т. е. чувственно воспринимаемого мира, с которым соприкасается человек. Для самого человека разум признается специфически присущим ему свойством. Этой способности аль-Фараби отдает несомненное предпочтение перед откровением, выступая тем самым против религии.

Наравне с неоплатонической традицией интерпретации учений Платона и Аристотеля аль-Фараби был знаком с их подлинными текстами. А это весьма существенно, даже вопреки его собственной попытке сближения Платона и Аристотеля на основе тезиса о единстве истины.

Во всех принципиальных пунктах своего мировоззрения аль-Фараби последовательно развивает идеи Аристотеля. Но здесь следует напомнить афоризм о том, что книги имеют свою судьбу. Превратности и перипетии, которые испытали на протяжении более чем двухтысячелетней истории творения великого мыслителя античности, как нельзя лучше характеризуют справедливость этого афоризма.