Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства[61].
Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970‐х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.
С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из‐за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное[67]. Подобное исключение, однако, не может быть сущностно или концептуально отозвано путем обращения к непроблематизированному женскому опыту, телу или воображаемому (с разрешения Бовуар и Иригаре), но должно осмысливаться в терминах дискурса метафизической трансценденции, который и заявляет эти исключения[68].
Далее я постараюсь раскрыть некоторые идеи постструктуралистских исследований. В частности, моя аргументация в защиту разделения понятий самореализации и автономной воли наследует постструктуралистской критике трансцендентного субъекта, волюнтаризма и репрессивных моделей власти. Впрочем, как станет ясно далее, в анализе я подвергаю сомнению всеохватную тенденцию постструктуралистских феминистских исследований концептуализировать агентность в терминах ниспровержения или переоценки социальных норм, локализовать ее в противостоянии доминирующим и субъективирующим формам власти. Другими словами, я считаю, что нормативный политический субъект в постструктуралистской феминистской теории часто сохраняет черты освободителя, а агентность концептуализируется в бинарной модели подчинения и ниспровержения. Тем самым авторы эти работ обходят стороной те измерения человеческой деятельности, этический и политический статус которой не помещается в логику репрессий и сопротивления. Чтобы обнаружить эти измерения, подчиняющиеся другим мотивам и историям, я предполагаю, что необходимо отделить понятие агентности от целей прогрессивной политики.
Очевидно, что идея свободы как главного политического идеала является довольно новой для современной истории. Многие общества, в том числе западные, процветают, несмотря на все прочие устремления. Нарратив об индивидуальной и коллективной свободе не отражает весь спектр желаний людей, живущих в либеральных обществах. Если мы признаем, что желание освободиться или отбросить нормы не является врожденным и свойственным во все времена, но укоренено в культурных и исторических условиях, возникает вопрос: как анализировать действия власти по конструированию разных видов коллективов, знаний, субъективностей, траектории которых не подчиняются энтелехии освободительной политики?
Проще говоря, я полагаю, что если способность вызывать изменения в мире и человеке исторически и культурно обусловлена (в том, что касается как смысла «изменения», так и средств, которыми оно достигается), тогда смысл понятия агентности нельзя зафиксировать раз и навсегда, он должен выстраиваться через анализ отдельных понятий, описывающих различные сферы бытия, ответственность и эффективность. Так, то, что с прогрессистской позиции кажется примером прискорбной пассивности, на самом деле может являться формой агентности, понимаемой при этом только в рамках дискурсов и структур подчинения, обеспечивающих условия ее функционирования. В этом смысле агентность привязана не только к актам сопротивления нормам, но и к множеству возможностей для жизни в соответствии с нормами.
Возможно, кто-то возразит, что этот вызов природному статусу, связанный в гендерных исследованиях со стремлением к свободе, увеличивает риск ориентализации арабских и мусульманских женщин, риск повторения ошибок востоковедения до 1970‐х годов, когда ближневосточные женщины воспринимались как пассивные подчиняющиеся Другие, лишенные просвещенного сознания своих «западных сестер» и поэтому обреченные на рабское подчинение мужчинам. Однако изучение дискурсивных и фактических условий, подталкивающих женщин к культивации иных желаний и способности к этическому действию, — это принципиально иной проект, совершенно не ориенталистский. Здесь предполагается, что стремление к подчинению — врожденная внеисторическая сущность культуры. Приняв, что все формы стремлений дискурсивно организованы (в пользу этого тезиса выступают новейшие феминистские исследования), важно рассмотреть практические и концептуальные условия, в которых развиваются их различные версии, включая и стремление к подчинению признаваемому авторитету. Мы не можем рассматривать как естественные и воспроизводимые только те стремления, которые предполагают возникновение феминистской политики.
Обратимся к примеру женщин из движения при мечетях, среди которых я работала. Цели, приследуемые этими женщинами, приводят их к конфликту с несколькими властными структурами. Некоторые из них основываются на институциональных стандартах исламской ортодоксии, другие — на нормах либерального дискурса; одни связаны с авторитетом родителей и мужчин-родственников, другие — с государственными институтами. Однако рациональное объяснение этих конфликтов не основывается на отсылках к аргументам гендерного равенства или сопротивления авторитету мужчин и не может пониматься через них. Практики этих женщин невозможно рассмотреть и как
