Евразия и всемирность. Новый взгляд на природу Евразии - Владимир Малявин

Фантазмический субстрат евразийского начала по необходимости уступает себя истории, как древние русичи предоставили свою «великую и обильную землю» варягам. Но он продолжает пульсировать под покровом исторических обстоятельств и определять сам способ их осознания, введения в историю. Эта тайна творческого начала жизни порождает неисповедимые «ритмы» Евразии, мощные вулканические взрывы, которые разносят племена, языки и культуры до дальних пределов евразийского континента.

Все сказанное выше позволяет понять и принципы политики и антропологии в евразийском контексте. Ось Небо – Земля предопределила извечную оппозицию и в то же время взаимную дополнительность государственной власти и общественного строя. Верховная власть идет от Неба и принадлежит его избраннику, отмеченному необычайной удачливостью и чудесными способностями. Социум соответствует Земле и сохраняет клановую и племенную основу. Подлинная опора власти – сообщество воинов, лично преданных правителю вплоть до решимости умереть, т. е. переселиться на тот свет вслед за своим господином. Подобные дружины служили социальной средой бытования эпических сказаний, которые составляли ядро литературной традиции в центральных районах Евразии. Китай, как великая земледельческая цивилизация, является во многом исключением: власть в нем опиралась на бюрократию, а эпическое начало словесности свелось к эстетике иносказания и цитаты.

В свете сказанного становится ясно, что человек в евразийском мире прежде всего выражает усилие духовного совершенствования, т. е. Самопреодоления или, точнее, преодоления своей субъективности. Он есть не самотождественное «я», не индивид во всем равный другим, но иерархия состояний: отец/сын, учитель/ученик, мать/дитя и т. д. Изначальной формой иероглифа «человек» послужила человеческая фигура в почтительном поклоне: человек становится собой благодаря смирению. Быть человеком означало владеть той наукой, которая, по слову Ницше, воспитывает одновременно прекрасных ученых и отличных солдат, – наукой «приказывать и повиноваться». Поэтому тот, кто не учится и не предан самовоспитанию, – тот не человек. Но это означает также, что сущность человеческого в евразийских традициях есть непроглядный мрак границы, пропасти, разделяющий отца и сына, учителя и ученика. Единство первого и второго должно быть достигнуто и удостоверено. Это свершение и составляет таинство духовной школы – пути созидания небесного всечеловека.

Таким образом, человек в Евразии делал возможным единение Земли и Неба и воплощал устремленность к «небесным» основам жизни. Мудрый, как сказано в медицинском каноне Китая, «держит в руке Небо и Землю». Только в низших своих состояниях человек антропоморфен, и его удел – «жить в гармонии с Небом и Землей».

Археоистория

Термин «археоистория» указывает на связь или, можно сказать, точку встречи, схода историографии с ее гипотетическим истоком, исходной посылкой (архе), в сущности – протоисторической стихией жизни, о которой разными способами свидетельствуют не только письменные источники, но и материальные предметы, культурные артефакты. Историописанию, вообще говоря, свойственны особые коллизии и апории. Оно предполагает разделение и даже противопоставление прошлого и настоящего. Историю пишут ab ovo, но исток опыта с неизбежностью осознается как нечто забытое, безвозвратно утраченное. Такое сознание в старину называли смертной памятью. Оно напоминает человеку о том, что он конечен, и тем самым… создает человека в собственном смысле слова. Поистине, человек становится собой тогда, когда открывает свою бренность, смертное в себе. Последнее и есть архе, которое, как заметил М. де Серто[12], всегда значимо отсутствует в историческом повествовании. У этого провала в смысле, неустранимой лакуны в рассуждении есть глубокие экзистенциальные корни. «Феноменология неявленного есть феноменология временности, поскольку она представляет нескончаемое движение – или внезапный прыжок – от бытия к сущностям, от мира к вещам»[13]. Нет ничего более интимного и ничего более непостижимого для мысли, чем этот динамизм чистой актуальности – тайна грехопадения человека. Опыт этого слепого пятна сознания вечно побуждает вернуться к началу существования, к истоку всего происходящего и потому служит сильнейшим импульсом писания истории. И чем острее осознается непонятность вечно отсутствующего начала мира, тем больше потребность осознать его и говорить о нем, тем сильнее воля «писать историю» вопреки или, вернее, как раз благодаря ограниченности своего знания. Историческое предание не имеет под собой никакого основания и не может претендовать на истинность, но его следовало бы, как делали в древности, выбивать на камне – самом долговечном материале.

Итак, евразийское миросознание побуждало искать, по выражению Н. Рериха, «историю помимо историков». Вот и в китайской историографии – наиболее развитой и сформировавшей историческую традицию всей Восточной Азии – история (ши) понималась именно как ведение записей о давно минувших и уже стершихся в людской памяти событиях. Чисто восточное требование к познанию: слышать неслышное, видеть незримое, сознавать несознаваемое. Устные же рассказы о том, что еще сохраняла память живущих, в отличие от европейской Античности, в Древнем Китае историей не считались и относились к области недостоверного, предположительного «предания», «легенды» (чуань).

Еще один важный момент, уже предопределенный сказанным: история на Востоке есть именно память о мертвых; ее первоначальная форма – клановая генеалогия, и само понятие речи первоначально означало там заветы умерших предков их потомкам. Жизнь сама предписывает или прописывает свою колею. А смерть есть лучшее воплощение странной связи своего и чужого в человеческой жизни, ведь она является единственным неотъемлемым достоянием каждого из нас, но никто не может владеть ею. В этом смысле она родственна чистой актуальности существования – столь же родной, сколь непонятной и недостижимой. Тема смерти, таким образом, есть стержень всей истории культуры от первобытных верований до современной феноменологии.

В историографической традиции Восточной Азии, особенно Китая, мы встречаем наглядные иллюстрации темы сокрытого первоначала истории. Ее герой – «сокровенный человек» (кит. ю жэнь), скрывающийся от мира, но нередко в гуще мира мудрец, который совершенно необходим для успешного управления миром. Найти его и привлечь на службу – самая насущная задача мудрого правителя. Властители древних империй регулярно издавали указы о поиске «возвышенных мужей, скрывающихся в горах», и со всеми почестями посылали за ними экипажи прямо в духе русской сказки: «Приведи того, не знаю кого». Позднее рост числа грамотных людей и становление громоздкой системы экзаменов на ученое звание лишили поиски безвестных гениев их былой актуальности, но не сделали менее важной саму эту тему. Призрак этих мудрецов еще в XI в. преследовал ученого Оуян Сю, который в своей истории эпохи «Пяти династий» (X в.) записал:

«Я полагаю, что были способные и достойные мужи, которые никому не показывали себя и скрывались так усердно, что мы ничего не знаем о них. А исторические записи в периоды усобиц и смуты скудны и неполны, так что узнать о таких людях невозможно…»[14].

Кажется, что в образе скрывшихся от мира достойных мужей отразилась отмеченная выше врожденная историописанию дилемма: искать в истории именно то, что не может быть найдено и познано. И чем менее заметно присутствие мудрых в истории, тем крепче уверенность в том, что они существуют. Поистине, мудрый не может не быть в истории именно потому, что он не может в ней быть. Ритуальная и притом чрезвычайно деликатная игра взаимного признания царя и отшельника – подлинная сердцевина историографической традиции Китая и сопредельных стран.

В науке слово «архе» связывается с археологией, которая строго отделяется от собственно истории. Эти две дисциплины могут только внешним образом и, в сущности, частично и случайно поправлять и дополнять друг друга. Напротив, для культурных укладов Евразии характерны тесная связь и даже внутренняя преемственность того и другого. История там еще не отделена от ее бытийных корней и сохраняет нормативную природу мифа. Она не уводит от истоков опыта, а возвращает к ним. Соответственно, история в Евразии не имеет линейного развития, но определяется, как не раз было замечено, разного рода социальными и природными, по сути внеисторическими, «ритмами», пульсациями. Другими словами, история в Евразии, как само понятие реальности, будь то форма, опыт или даже сознание, обосновывается собственным пределом, непрерывно «теряет себя» и непрерывно возобновляет себя в со кровенно-возвратном движении от себя к… собственному началу. Она состоит из единичных, но непреходящих событий, или, другими словами, самодостаточных циклов, протекающих вне хронологии, по сути метаисторических. Соответственно, духовная традиция соотносится со светской историей как бы по принципу контрапункта: отпадение мира от его духовных основ сопровождается углублением, внутренним возрастанием мудрости традиции, затмение традиции возвещает ее кульминацию[15]. Внешнее и внутреннее измерения человеческой истории находятся в некоем высшем равновесии.