Сатанизм для интеллигенции - Андрей Кураев

Вот как он использует только что описанное традиционное убеждение античной философии в непостижимости бесконечного бытия:

Если мир бесконечен, значит, Бог не может знать мира: Бог не может руководить судьбами мира, уходящими в бесконечные дали времен. Но ведь Бог не может не знать тот мир, который Он Сам создал и которым Он управляет. Значит, Бог знает весь мир, и следовательно, мир конечен (Оначалах. 5,3,2) началах. А если мир конечен, значит не может быть бесконечного странствия душ – такой предстает логика Оригена к его Беседах на Евангелие от Матфея (На Мф. 13,1). Ориген совершенно справедливо уловил логическую связь между идеями вечности мира и идеей душепереселения: реинкарнации логичны в том случае, если мир бесконечен во времени и вечен в смене своих «эонов». Но в мире, ограниченном и управляемом разумным и всеведущим Промыслом (Ориген ведь не отрицает реального всеведения Творца; он лишь предполагает, что гипотетический безграничный мир был бы неуправляем даже Абсолютным Разумом) достаточно одной жизни, чтобы определить свою судьбу.

Аргумент Оригена убедителен далеко не для каждой философской системы. Но важно отметить, что, у позднего Оригена были попытки нащупать философские аргументы против доктрины переселения душ.

Современник Оригена Тертуллиан († не позже 240 г.), подобно Клименту противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: «Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера – в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается»1295.

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будет делать св. Григорий Нисский и Немезий, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Путь такого поиска виден из его «Апологии»: «Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея – из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая – Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде» (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным – все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того – что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луллием или ангелом – как его обвиняют в невежестве.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы нестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. «Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразится, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени…» (Апология, 48). «Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди – из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы» (О душе, 32). «Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар? (О душе, 32).

Как видим, не все аргументы, приводимые здесь Тертуллианом, достаточно философичны и убедительны. Но его негативное отношение к любимой идее теософов не подлежит сомнению. И среди его аргументов встречаются вполне серьезные. Например, такой: «Когда ты говоришь мне, что Пифагор – это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил свох учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и наконец из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?» (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: «уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения» (Апология, 48). «Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находится пред лицом Его всегда», а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны – это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: «вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем»).

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософском трюке с Иоанном и Илией. «Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метепсихоз защищают, по видимому, слова Господа: „Илия уже пришел, и они не узнали его“. И в другом месте: „и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти“. Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: „Ты Илия?“? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: „вот Я пошлю вам Илию пророка“ (Мал. 4,5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: „сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии“ (Лк. 1,17), но не в душе и теле его. Ибо это – субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея» (О душе, 35).

На рубеже III-IV столетий развернутую критику концепции реинкарнации дает св. Мефодий Олимпийский († 311 г.). «Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь… Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы перед воскресением»1296.

Собственно, Мефодий полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, и потому конкретно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. Он критикует идею предсуществования душ, понимание телесности как наказания за предшествующий грех души и отрицание телесного воскресения.

Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген – он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии. В отличие от гностиков, св. Мефодий допускает аллегорический метод толкования Писания лишь в том случае, если аллегория не насилует ключевых мыслей Писания. Аллегоризм гностиков стремился как можно больше отдалить их собственное понимание Писания от понимания его теми, кого гностики считали «непосвященными». Аллегоризм св. Мефодия, напротив, помогает ему донести до его слушателей смысл самых трудных мест Слова Божия.