Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

В другой речи (V 1), посвященной Артемиде, говорится достаточно и об Аполлоне. Оказывается, Артемида (4) появилась раньше Аполлона и была помощницей своей матери при его рождении. За блага, виновником которых является Аполлон, (5) мы должны быть благодарны им обоим. Она (6) храбрее Аполлона, не отступает перед угрозами Геры, за что и получила свое имя, в то время как Аполлон — имя Локсия. Но Либаний не объясняет этимологии этих имен. Артемида имеет приоритет и в отношении стрельбы, потому что это она получила от Геи лук и стрелы, и Аполлон научился стрельбе (7) только вследствие подражания Артемиде. В конце речи (53) Либаний еще раз вспоминает об Аполлоне, принося благодарение ему как водителю Муз, помогшему написать эту речь.

В остальных речах можно найти только отдельные высказывания об Аполлоне.

Что касается сущности Аполлона, то, если исключить какой–то намек на весьма интересный хтонизм (Orat. XI 204)—упоминание о четырехрукой статуе Аполлона, мы имеем только одно определенное высказывание (64— 65), отождествляющее Аполлона с Солнцем.

Аполлон — в числе богов победы (IV 6, XV 79) и (Decl. IV 60, XVII 84) является помощником в сражении. Он и вообще (Orat. XXXIV 26, Progymn. ethop. VIII 7, IX 5) стрелок. Отмечается его отношение (Progymn. loc. comm. Ill 15) к врачебному искусству, а также (Orat. XVIII 102, XV 30, XI 111, I 131 и Decl. I 99, 158, V 9, XVIII 36, XX 19) к пророчествам (например, Orat. XLII 10 — Спарта оскудела вследствие пророчества Аполлона о гибели ее от корысти). Он (Orat. XXXI 43—44, XLIV 2, LIV 56) — Водитель Муз (ср. выше, в двух указанных речах) и Законодатель (Orat. LXIV 16) для критян и (I 131) Ликурга. Некоторое отношение к сущности Аполлона имеют многочисленные упоминания у Либания о связи философии и жизни Сократа с Аполлоном и его Дельфийским оракулом (Orat. LXIV 18 и Decl. I 178, II 8, 33, 34, 38, 141).

Если бы это не имело для Либания по преимуществу риторически–декламационного смысла, то можно было бы считать, что здесь выдвигается очень важная сторона Аполлона, который является богом не только седой старины, но и одного из ведущих мировоззрений конца классики, популярного в течение всего эллинизма.

Перейдем к перечислению упоминаемых у Либания мифов об Аполлоне. Прежде всего упомянем краткие рассказики, передающие традиционную тематику из мифологии Аполлона без всяких изменений.

Это (Progymn. пагг. 2) о Гиацинте, (14) Неоптолеме, (15) Алкесте, (17) Дафне, (20) Марсии и (25) Лето. Там же (27) мотив о пении Аполлона на свадьбе Пелея и Фетиды. Миф об Аполлоне и Дафне вообще является любимым материалом для риторических упражнений Либания. Мотивы об Аполлоне и Дафне мы встречаем и в других текстах (Progymn. ethop. XI, XXVII 4 и Epist. Χ 374, 4, XI 152, 21). Рожденный (Decl. XII 26) на Делосе и (Progymn. loc. comm. Ill 5) отец Асклепия, он (Decl. XVIII 36) проходил рабское служение у людей, (V 15—16, 19, 78) послал по просьбе Хриса на войско Агамемнона чуму и (VI 2, 11, 13, 22, 27, 45, 47, 48, 60) участвовал в оправдании Ореста.

Последние две темы особенно подробно разрабатываются у Либания, который посвящает им целые речи, цветистые, но лишенные всякого намека на мифотворчество.

Что касается риторически–фразеологического использования мифологии Аполлона у Либания, то многие из уже приведенных текстов вполне обладают этим характером. Но приведем такие, которые не оставляют никакого сомнения относительно этой формалистической трактовки Аполлона. Юлиан (Orat. XII 62) шел против врагов так, как будто бы его дорога была проложена самим Аполлоном через ров ахейцев. Когда Юлиан (XVI 53) прогневался на антиохийцев и собрался зимовать не в Антиохии, но в Тарсе, то, будучи другом Аполлона, разгневался тем самым на служителей Аполлона. Законы Юлиана (XVII 27) могли бы считаться законами Аполлона. Юлиан умер (XVII 30) — это все равно что Аполлон покинул землю. Из–за обиженных (XXIV 31) всегда боги гневались: на афинян — из–за Андрогея, на фиван–цев — из–за убийства Лая, на Дельфы — из–за убийства Эзопа, и теперь вот (XXIV 32) боги гневаются на римлян из–за убийства Юлиана, если уже Аполлон разгневался на ахейцев из–за дочери Хриса и Гелиос, из–за каких–то быков. Император (XX 1) должен получать похвальные речи больше, чем приношения. И для богов хороший гимн почетнее всякого приношения, так что и Пиндар больше всего служил Аполлону своими гимнами. Император Феодосий (XX 43) возвращает к жизни свою столицу Антиохию так, как Аполлон вернул красоту поверженному Гектору. Подобного рода текстов у Либания очень много (например, I 74, VII 9, XI 204, XV 33 и сл., XX 33, 51, XXIV 35, LXIV 67).

Можно сказать, подводя итог, что во всех таких текстах мифология Аполлона снижается у Либания до степени риторической фразеологии.

15. Неоплатонизм является замечательной школой в античной философии на протяжении почти четырех столетий начиная с III в. н. э. Это наиболее систематическая философия, желавшая использовать решительно все то ценное и глубокое, что выработала предыдущая античная философия, и прежде всего Платон и Аристотель. Тончайший логицизм, приближающийся к виртуозной диалектике, совмещался здесь с глубиной и мудростью, не брезговавшей никакими мистическими рассуждениями. Аполлон ввиду своего оформляюще–структур–ного характера играл здесь достаточно большую роль. И его мифология нашла для себя в неоплатонизме глубокую и подробную теорию.

а) Начнем с римского неоплатонизма, к которому принадлежали Плотин и Порфирий.

Плотин прекрасно отдавал себе отчет в единотворной функции Аполлона. В V 8, 10 имеется интересное рассуждение о том, что божественное нельзя созерцать извне, как мы созерцали глазом внешние предметы, но необходимо находить его в себе и видеть его изнутри подобно тем, которые бывают охвачены Фебом или Музой. Этот термин phoiboleptos — «охваченный Фебом» — достаточно ярко говорит о внутреннем понимании Аполлона у Плотина. Он проповедовал это наряду с тончайшей чисто логической диалектикой Аполлона, который был у него символом всякого структурного единства.

Порфирий еще более ярко говорит о структурном единстве Аполлона, считая его некоей мировой лирой, т. е. водителем гармонии сфер. В более отвлеченной форме Порфирий считал Асклепия «лунным умом», квалифицируя Аполлона как «солнечный ум» (ProcL In Plat. Tim. I 159, 26 и сл.). Из родственных отношений Порфирий (Vit. Pyth. 2) указывает еще на происхождение Пифагора от Аполлона и Пифаиды. Говорится о путешествии в Дельфы с целью жертвоприношения и мантики (De abst. II 16, 17, 59), об общеизвестном ответе относительно найденного рыбаком треножника (Histor. philos. frg. IV). Вестниками Аполлона являются (De abst. Ill 5) коршун и ворон. Из эпитетов Аполлона у Порфирия находим: (II 15) Пифийский, (III 17) Ликейский, Дельфиний, (I 22) Волкоубийца. Пифагорейцы (De abst. II 36) считают Аполлона числом, как и всякого другого бога.

Далее, из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLG III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически:

«Для тебя вывели [Нимфы — Наяды) источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков»».

Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным.

Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff'a (Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda iibrorum reliquiae. Be–rol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов, как гласит название этой книги, сколько вообще о прорицаниях.

Здесь (р. 112—117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125—127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р. Г39, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168, 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.).

Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умозрительную философию своего учителя Плотина на путь пророчеств, таинств и всякого рода практической мистики, выбирал и соответствующего рода оракулы Аполлона. Что они существовали в изобилии, без всякого Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал.

Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченно–философском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе.

б) Ямвлих, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем–то прежде всего единым или, лучше сказать, одним (In Nicom. ariihm. introd. 13, 1 — 14, 3). Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по–пифагорейски, как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, не способных делиться на равные части.