Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени - Владимир Вячеславович Малявин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает – как бы возвращает – к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец». В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.
Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой – являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну – ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие. Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности, или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянь цзи). Здесь использован термин, первоначально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого – как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную. Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляет собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного»[8].
В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого – равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом – составило главный мотив китайской мысли. Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи – пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли. Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия, делает возможной культуру[9]. О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:
«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»
Портрет Конфуция, приписываемый У Дао-цзы. VII в.
Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнь хуа) – подлинное условие всякого действия. Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация. Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия. Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и не сводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья». В пространстве культурной практики как со-трудничестве с другими мы и не можем интересоваться ничем иным. Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба. Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее – с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия – продукт такого несчастного сознания.
Если Небо преломляется в неисчерпаемом многоголосье Земли, то справедливо и обратное утверждение: тень земного бытия скользит по Небу, делая его продолжением вечного таинства жизни, всегда присутствующего «здесь и сейчас». С древности картины потусторонней жизни у китайцев выглядели точной копией земного быта: небеса для них – не «отражение» земного уклада, а прямое его продолжение. А потому небесное блаженство было всегда неотличимо от простейших радостей повседневной жизни: веселых пирушек, приятной беседы с другом, прогулки с красавицей, всевозможных игр и представлений и проч.
Идею взаимопроникновения небесного и земного носил в себе уже первый мудрец Китая – Конфуций. Этот плоский моралист, слишком щепетильный для того, чтобы иметь успех в политике, глашатай прописных истин, учивший прежде и превыше всего «не пренебрегать повседневными делами», хранил в себе, однако, какую-то глубокую, неизъяснимую тайну – тайну присутствия Неба в рутине человеческого быта. «Никто не знает меня! Знает меня разве что одно Небо!» – восклицал великий учитель незадолго до смерти. И когда ученики пришли к занемогшему учителю облаченными в парадные одеяния, Конфуций сердито сказал им: «Неужели вы хотите обмануть Небо?» Учитель Кун явно жил с мыслью о том, что он и продолжатели его дела принадлежат к внутреннему кругу посвященных, которым не пристало гордиться публичными достижениями. Человек, по Конфуцию, должен в самом себе, в недосягаемой для посторонних «внутренней клети сердца» находить самое прочное и возвышенное основание своего бытия. Все внешнее, показное, зрелищное недостойно внимания истинно благородного мужа. Из века в век конфуцианские моралисты осуждали «пустой блеск» двора, а заодно и многое из того, что составляет европейский эстетический идеал: пластическую законченность формы в скульптуре и архитектуре, сладкозвучие в музыке, вообще всякое любование внешними предметами, в том числе и человеческим телом. Их увещевания возымели действие: после императора Цинь Шихуана, объединителя древних китайских царств, властителям Срединной империи
