Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского - Дмитрий Мережковский

Но как все это далеко от самодовольной, ослепленной критики Мережковского, который ведь тоже объявляет себя одним из наследников русских классиков, по крайней мере, Достоевского. В последнее время Мережковский не пишет иначе о Достоевском, как о своем учителе или предтече, называя его «первым из нас», а о себе, как о продолжателе миссии Достоевского. «Мы ничего не прибавляем от себя к пророчеству Достоевского, мы только завершаем его, доводим до степени нашего религиозного сознания», — говорит про себя Мережковский в «Пророке русской революции», и в известном смысле он, может быть, прав. Если Андреев унаследовал от Достоевского его любовь к пребывающим во тьме, без оправдывающей веры, то Мережковскому в наследство досталась одна религиозная тьма Достоевского, без оправдывающей ее любви.

Творчество Андреева является сплошным воплем о муке неоправданной любви к людям. Религиозная проповедь Мережковского является столь же вопиющим свидетельством о том, что вера, которая, будучи наивной, некогда оправдывала жизнь в ее теперешнем рецидивном состоянии, несет с собой отраву и проклятие. Как умершая плоть не может воскреснуть, так не может ожить умершая идея или умершая вера. И мне кажется психологической загадкой, каким образом Мережковский, столь пытливый, столь ищущий, столь стремящийся пошел в религиозном сознании не вперед, а назад. Может быть, с ним случилось то же, что с римскими императорами времен упадка, которые, думая, что они стоят во главе своих войск, в действительности сами были орудием и игрушкой в руках преторианцев. Может быть, и Мережковский, этот император цитат, желая использовать в своих целях слова Достоевского и старца Зосимы, сам подпал под их влияние. Может быть, идея Мережковского оттого мертва, что он обрел ее не в живом чувстве и не в живом разуме, а отыскал на мертвых страницах книг и нарядил в безжизненные цитаты? Рассмотрим же теперь содержание и объем этой идеи.

Спор о вере и о чуде — вот что представляют из себя все критические работы Мережковского, если выкинуть из них литературные цитаты, т. е. те вспомогательные средства, при помощи которых автор освещает и приближает свою религиозную идею, а сосредоточить свое внимание на самой этой идее, на цели Мережковского, на его миссии. Нужно поставить вопрос ребром: что именно, разбавив сиропом литературных цитат и характеристик, стремится Мережковский с таким упорством привить русскому сознанию: жизненный ли эликсир религиозной истины, или трупный яд религиозного суеверия? Не решив этого вопроса, нельзя установить какое бы то ни было отношение к деятельности Мережковского, а желая решить его, мы роковым образом вынуждены вмешаться в спор о вере и чуде. И вот тут, прежде всего, возникает тревожный вопрос: возможно ли вообще в двадцатом столетии поднимать распрю о вере? Не решен ли бесповоротно спор о чуде в сознании всего культурного человечества? Ведь есть же такие вопросы, о которых уже нельзя возбуждать споры, например, вопрос о рабстве. Это не значит, что рабовладельцы перевелись на свете, но тот, кто стал бы в наше время доказывать безнравственность и незаконность рабства, взял бы на себя работу слишком легкую, позорно легкую. Не ставлю ли и я себе такую позорно легкую задачу, желая доказать неприемлемость религиозных суеверий, которые Мережковский считает своею миссией навязать нам?

Я предвижу это возражение и если, тем не менее, вступаю в спор о вере и чуде, то делаю это по двум соображениям.

И сам Мережковский в своих писаниях, и по поводу их критики часто говорит о новом религиозном сознании. Дело нового религиозного сознания мне бесконечно дорого, и я ему служу по мере своих сил, ибо я уверен, что для устойчивости духовного равновесия необходимо не только жизнетворчество в науке, в искусстве, в социальных отношениях, а еще жизнеоправдание, обожествление личности и мира, но обожествление в разуме и свободе, а не в вере и авторитете. Новое религиозное сознание, или, как я его называю, мэонизм, имеет то общее с атеизмом и материализмом, что, подобно им, видит в мире только личность и только материю, и только их двуединство. Но атеизм и материализм, не обретая в мире Бога, отворачиваются от мысли о нем, оставляют мир не оправданным, идут в ту тьму, к которой привела Андреева его неоправданная любовь. Между тем мэонизм, нe открывая в мире Бога, видит в самом мире процесс и акт божественной жертвы. Идеал, влекущий нас, недостижим, потому что мы на всех путях и в науке и в половой любви стремимся к абсолютному единству, а единое, по самой своей сущности, отрицает множественный мир. Но если единство кажется нам и сущностью и целью любви, то не вправе ли мы создать новый мир и заключить, что единое из любви к миру принесло себя в жертву, дабы множественный мир мог существовать и стремиться к единому? Мы не в силах одолеть смерть, но мы можем жить так, чтобы смерть наша была жертвой во имя любви; и тогда, умирая во мгновении, мы воскресаем в вечно длящемся акте божественной жертвы. Иного воскресения нам не дано, но иного просветления душа и не пожелала бы.

Я знаю, что мэоническое миропонимание отпугивает своею философичностью. Ведь нужно сознаться, что если рыба ищет где глубже, то мысль среднего человека ищет где мельче. К тому же, философски мэонизм основывается на двуединстве, понятии, намеченном у Канта, но до сих пор еще столь новом, что на некоторых языках, например, на французском, даже нет слова, которое выражало бы его, а мысль среднего человека обыкновенно влечется от наивного дуализма к наивному монизму. Кто может вместить новое религиозное познание, да вместит его. Оно, не обещая и не давая никакой чудесной мнимой действительности, дает оправдание действительности реальной. Кто же не может вместить религиозной идеи, тот да держится крепко за культ личности и материи, ибо, утвердившись в своем «я» и в мире, он стоит в том месте, в котором рождается всякая божественность. Но пуще огня, пуще моровой язвы да боится каждая живая душа возврата к старой, умершей, истлевшей религиозности, к обожествлению определенных событий и книг, к чаянию небесных фокусов, к ожиданию пришествий и конечных апотеозов.

Еще в начале своих религиозных исканий Мережковский проявил как бы некоторую чуткость к философии двуединства и оправдания, и то, что он писал о синтезе духа и плоти, земли и неба, было единственным зерном истины среди бесплодных песков его теологии. Но, позаимствовав вывод чужой и чуждой ему философии, без его разумных оснований, Мережковский оказался не в силах применить его к жизни и вскоре впал в старую, наивную ложь, наскочил на старую зарубку дуализма, стал противопоставлять Христа Антихристу, Бога Дьяволу. Мережковский смеется над шаманом, который мажет своего боженьку сметаной по губам, когда им доволен и бьет его по щекам, когда им недоволен. Мережковский не видит, что и он такой же наивный дуалист-шаман, который, когда доволен жизнью, отдает ее во власть Христа и славословит, а когда недоволен, передает во власть Антихриста и проклинает. Мережковскому казалось, что двуединство может быть соединено с дуализмом, но легче представить себе центавра или грифона, чем такую двуснастную философию. Оправдание мира возможно лишь при понимании мирового процесса как двуединого добра, в котором зло является условием развития и результатом совершенствования. Если в мире существует абсолютное добро и абсолютное зло, то почему бы добру не быть духом, а злу плотью, по слову апостола: «плоть желает — противного духу, а дух — противного плоти». Вызвав на свет дьявола, Мережковский забыл, что его надо содержать и кормить. Сначала Мережковский уступил черту все серединное, все царство пошлости и мелочности, чичиковщину, ноздревщину и маниловщину. Ну, а как же быть с безбожниками, с предателями, с Иудой? Очевидно, и они от Антихриста. И так во власти дьявола оказались низы и середина. Но голод дьявола не утолялся. Еще несколько лет тому назад Мережковский говорил, что русская церковность и государственность от Христа. «В том-то и заключается главная идея самодержавия, — писал он в 1902 г. в предисловии ко 2-му тому о Толстом и Достоевском, — что это есть идея не разумного, не логического, а мистического порядка: сердце царево в руке Божьей». И дальше: «идея самодержавия, по существу своему, не терпит никаких ограничений; она безусловна, как все вообще религиозные идеи». Словом, православие и самодержавие от Христа. Но ненасытная утроба дьявола требовала все новой и новой пищи, и в 1906 году, в «Пророке русской революции», а затем в статье об Андрееве Мережковский отдает без остатка дьяволу и абсолютизм и церковь.

О католическом папском Западе и говорить нечего: он давно был отдан в снедь дьяволу. Не лучшая доля досталась и азиатскому Востоку. «Антихрист — религиозный предел всякой реакции», — заявляет Мережковский и в доказательство этого тезиса ссылается на то, что «принявшая религию небытия, антирелигию, буддийская Азия — вся в реакции». «Религия же дьявола — религия небытия». Вывод: буддийская Азия от дьявола. Остается будущее, тот новый мир, который созидает революция. Но и тут дело обходится не без дьявола. «Что в русской революции есть между прочим и бесы, в этом нет сомнения», — догадывается Мережковский, причем милостиво прибавляет: «но одни ли бесы?» Однако, если внимательно прислушаться к мысли Мережковского, то окажется, что почти одни бесы. Слова «абсолютизм от Антихриста» служат у него ответом на следующий вопрос: «Откуда всякая власть человеческая, откуда всякое государство»? И ответ: от Антихриста. Следовательно и демократия и республика, т. е. цель, к которой стремится революция — от Антихриста. Можно бы думать, что Мережковский защищает идеал безвластия, идеал анархии. Нет, и анархия оказывается «зверем, выходящим из бездны», так же как монархия — «зверем, выходящим из земли». Вместе с анархией бросается в утробу дьявола и «военная диктатура пролетариата, социал-демократия».