Тело йоги. Истоки современой постуральной практики - Марк Синглтон

Хатха-йога должна была быть отделена от йогина, и одним из способов этой конфискации было обращение к современной науке и медицине.

Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха-йоги

Васу в издании 1915 года стремится не просто лишить значимости хатха-йогинов, но смоделировать новый идеал, каким должен быть настоящий практикующий йогу – хорошо информированным в научных, рациональных и «классических» ценностях сегодняшнего дня. Йога, заклинает Васу, должна быть рассмотрена как легитимная наука и не должна презираться научным сообществом (Запада) 14.

Брат Васу, Басу Старший, фактически был одним из первых корифеев йоги как научного предприятия, которое расцветет пышным цветом в Индии 1920-х и 1930-х, со Шри Йогендрой и Свами Кувалаянандой.

Нужно отметить, что сегодняшняя наука, как правило, упускает из виду эти ранние инициативы и предполагает, что «научная», медицинская хатха-йога начинается с экспериментами Кувалаянанды и Йогендры. К примеру, Джозеф Альтер (Joseph Alter 2004a) рассмотрел эти события более подробно, чем любые другие эксперты современной йоги, но не увидел в них важных прецедентов. Сходным образом, Де Микелис неоднократно утверждала, что «медикализация йоги и ее диалог с наукой начинается в Индии с 1920-х годов, в первую очередь с работ Шри Йогендры и… Свами Кувалаянанды» (De Michelis 2007, 12).

В то же время краткий обзор ранних научных ориентаций Васу и Басу показывает, что рассвет хатха-йоги как медицинской науки начинается несколькими десятилетиями раньше, чем это обычно предполагается. Модель, которая выросла из нее, глубоко повлияла на создание последующих форм транснациональной йоги. Поэтому давайте кратко рассмотрим некоторые из ранних сближений хатха-йоги и современной медицинской науки.

В своем «Превосходном эссе об индуистской системе медицины («Prize Essay on the Hindu System of Medicine»), опубликованном в газете больницы Гая в Лондоне в 1889 (и затем помещенном Васу в качестве предисловия к изданию 1915 года), Басу-старший утверждает, что «в Тантре представлена лучшая анатомия, чем в медицинских трудах Индуизма» (Vasu,  1915). Это было одним из первых публичных и международных притязаний тантрической йоги на медицинский научный статус.

По его словам, Шива Самхита дает нам «описание нескольких ганглиев и сплетений нервной системы» и является доказательством того, что индуисты были знакомы со спинным мозгом, головным мозгом и центральной нервной системой. В этом эссе и в «Анатомии Тантры», опубликованном годом раньше в журнале «Теософист» (март 1888), Басу начинает наносить карту тантрической телесной символики поверх западной анатомии, которое сохранится в работах последующих новаторов «научного» хатха-йогического феномена на много десятилетий вперед (курсив переводчика).

Кувалаянанда сам, по сути, идентифицировал статью Басу в «Теософисте» как «старейшую попытку, направленную на научную интерпретацию йогической анатомии» (1935,3).

Именно здесь, пожалуй, впервые осуществляется «научная» попытка отождествить нади, чакры и падмы хатха-йоги с каналами позвоночника и сплетениями анатомического тела – и это отождествление сегодня все еще сохраняется в транснациональной хатха-йоге.

Расследование Басу основывалось на в высшей мере эмпирическом, рационалистическом вопрошании, «Являются ли падмы и чакры реальными, или они существуют только в воображении тантристов?» (Vasu  1915 , ii).

Ясно, что для того, чтобы «лотосы» и «колеса» системы хатха были всерьез восприняты его учеными читателями, они должны быть показаны происходящими из прото-научных наблюдений, а не простых фантазий («воображение» здесь, несомненно, означает «нерациональное»). Исходя из этого, Басу признает, что «мы, тем не менее, уверены, что тантристы добыли свои знания путем диссекции».

Вопреки утверждениям Басу, мы должны отметить, что не имеется никаких свидетельств, что «тантристы» или любая другая религиозная группа Индии когда-либо занималась вскрытием трупов.

По факту, первое вскрытие индуиста было, вероятно, проведено в 1836 году Мадхусуданом Гупта в Калькутте, (Wujastyk  2002 , 74). Как пишет Бхарати, «древние индийцы никогда не вскрывали мертвые тела для эмпирического изучения органов… Ужас осквернения и ритуального загрязнения был так силен в Индии, что об анатомических и физиологических экспериментах в Индии до недавнего времени, разумеется, не могло быть и речи» (Bharati1976, 165).

В самом деле, еще в 1670 году Бернье отметил у индийцев этот ужас в отношении анатомического вскрытия (Bernier1968 [1670], 339). Таким образом, заявление Басу может рассматриваться как проекция тогдашней науки на экран традиции и как выражение модернистской необходимости рассматривать хатха-йогическое тело как анатомическое и «реальное» (курсив переводчика). Именно эта необходимость формирует стимул и рациональное обоснование экспериментов с хатхой в двадцатом веке.

Это хорошо иллюстрирует  анекдот (возможно, апокрифический), из жизни индуистского смутьяна и основателя Арья-самадж Даянанды Сарасвати (1824 – 1883). 

Путешествуя по Индии в 1855 году, Сарасвати вытащил труп из реки и препарировал его, чтобы удостовериться в истинности тантрических чакр, о которых он читал. Когда поиск оказался безуспешным, Сарасвати с презрением выбросил свои йогические тексты в воду (в том числе Хатха Йога Прадипику) (Yadav 2003 [1976], 46). Эксперимент приводит его к «выводу, что за исключением Вед, Патанджали и Санкхья, все труды по науке йоги ложные». Хотя оптимистический взгляд Басу и пессимизм Сарасвати относительно истинности хатха-йогических текстов явно расходятся, общее у них в том, что они вместе возводят на престол рациональный эмпиризм как монарха в царстве йоги.

Как неудавшийся поиск в 1855 году, так и самоуверенная убежденность 1888 года являются современными проектами, которые несовместимы с традиционной концепцией тантрического тела, представляющего простроенную интекстуализированную сущность, в которой «воображение становится видом действия… и формы, которые тело обретает в ритуале, являются видом знания» ( Flood 2006, 6).

С тантрической точки зрения чакры являются не физическими явлениями, которые можно наблюдать, но вписаны в процессы ритуала, представление, которое по большей части ускользнуло от внимания популярных писателей по хатха-йоге, начиная с Басу и далее. Как утверждает Бхарати, йогическое тонкое тело «есть объект, который должен быть создан нашим воображением» (1976,164). 15

Это вовсе не означает, что в определенном смысле нельзя сказать, что чакры не «реальны», точнее, было бы весьма затруднительно найти их с помощью скальпеля или камеры. 

Другими словами, они не доступны для эмпирического или медицинского обследования таким же способом, как, скажем, ганглии. Как отмечает Вуджастик, такое мышление, которое побуждает Даянанду проводить свои вскрытия и которое лежит в основе проекта Басу найти чакры в сплетениях, базируются на представлении, что мир един и что его традиционное и современное объяснения оба истинны и могут быть совмещены. (Wujastyk 2002, 75).

Такое мышление формирует и наполняет исследования йогического тела на протяжении двадцатого века, от физиологических экспериментов «между наукой и философией Кувалаянанды в 1920-х и 1930-х годах» (Alter 2004a), до чакра-детекторных машин Хироши Матояма в 1970-х и 1980-х (Motoyama  1981 ), и сохраняется сегодня 16.

Другим важнейшим моментом в примирении традиции и науки был «Трактат философии йоги» доктора Н.С. Пола (известного также как Навина Чандра Пала), изначально опубликованный в 1850  в Бенаресе («Рекордер Пресс» C. H.Voss), но спасенный от забвения перепечаткой Теософским Обществом в 1888. Возможно даже в большей степени, чем труд Басу, это исследование может быть причислено к первым попыткам заключить брак теории и практики хатха-йоги с современной медицинской наукой.

Пол рассматривает хатха-йогическую приостановку дыхания и циркуляции крови в терминах западной медицины, и снова (подобно Васу) вызывает погребенного гуру Харидаса как парадигму йогического физиологического контроля (Paul  1888 [1850] , 49–50). Как отмечает Блаватская, появление книги в 1850 году «произвело сенсацию среди представителей медицины в Индии и вызвало оживленную полемику между англо-индийскими и местными журналистами» (Neff and Blavatsky  1937 , 94–95).

Копии были даже сожжены на том основании, что текст был «оскорбителен для научной физиологии и патологии» (95). Тем не менее, трактат Басу был переиздан в том же году в журнале Теософского Общества как ключ к древним формулировкам хатха-йоги как науки, и был использован в качестве авторитетного источниа по хатха-йоге некоторыми европейскими учеными.