Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II - Шри Ауробиндо

И точно так же за пределами земного света и счастья этой чистейшей гуны Природы, Саттвы, силы, которая позволяет избегать крайностей и все уравновешивать, правильно строить взаимоотношения и правильно познавать, достигать утонченной гармонии и устойчивого баланса, соблюдать закон правильных действий и правильно распоряжаться тем, чем обладаешь, которая приносит столь полное удовлетворение уму, – за пределами этого высшего уровня обычной природы, в принципе, замечательного, пока мы удерживаемся на нем и не пытаемся подняться выше, но все-таки ненадежного, сохраняемого благодаря ограничениям, зависящего от правил и условий, пребывают в абсолютной свободе духа более великие свет и блаженство. Эти свет и блаженство ничем не ограничены и не зависят от соблюдения каких-то правил или условий; они самодостаточны и неизменны; они не являются следствием достижения той или иной гармонии, возникшей среди диссонансов нашей природы, но сами служат источником гармонии и по своему желанию способны создавать любую гармонию. Это не наш, вторичный и более тусклый ментальный свет, prakāśa, а светоносная духовная сила, которой изначально присуща супраментальная способность познавать, jyotiḥ. Это свет и блаженство безграничного, самодостаточного существования, спонтанного знания себя, способности к полному вселенскому отождествлению, к глубочайшему взаимодействию с другими «я», и пока мы вынуждены что-то приобретать, примирять, приспосабливать и пытаться удержать в равновесии, эти свет и блаженство будут нам недоступны. Этот свет исполнен озаренной духовной воли, и между его знанием и его действием нет разрывов и несоответствий. Этот восторг – не наше призрачное ментальное счастье, sukham, а глубокое, всепоглощающее, интенсивное, ничем не обусловленное блаженство, Ананда, непреходящий божественный экстаз, сопровождающий все, что делает, о чем строит замыслы и что создает наше существо. И чем полнее освобожденная душа объединяется с Божественным, тем более она приобщается и глубже погружается в эти свет и блаженство, тем более тесно сливается с ними. Среди гун низшей Природы неизбежно возникает дисбаланс, их количественные соотношения постоянно колеблются, между ними идет вечная борьба за первенство, но если взять более высокие свет и блаженство, покой и динамизм Духа, то они не исключают друг друга, не конфликтуют друг с другом и не просто находятся в равновесии, а каждое качество является аспектом двух других, и в своей полноте они представляют собой одно неразделимое целое. Наш ум в своем приближении к Божественному поначалу познает какой-то один из его аспектов, исключая другие, так, например, он может достичь покоя за счет отказа от действия. Причина в том, что мы приближаемся к Божественному, используя избирательную способность ума. Впоследствии, когда нам удается подняться даже над одухотворенным умом, мы видим, что каждое божественное могущество содержит в себе все остальные, и можем избавиться от этого первоначального заблуждения[16] .

Тогда мы видим, что душа может действовать, не подчиняясь обычному функционированию гун низшей Природы. Это функционирование ограничивается теми ментальными, витальными и физическими рамками, в которые мы оказались втиснуты; оно является искажением, неспособностью, ложной или более низкой ценностью, которые навязаны нам умом и жизнью в материи. По мере того как мы все больше и больше приобщаемся к духу, эта дхарма или низший закон Природы заменяется бессмертной Дхармой духа; и мы на собственном опыте познаем, что такое свободное, бессмертное действие, божественное безграничное знание, трансцендентная сила, неизмеримый покой. Но остается вопрос, как осуществить этот переход; ибо должен существовать некий переход, некие этапы, через которые нужно пройти, поскольку Бог, действуя в этом мире, ничего не делает внезапно или случайно, а следует определенному процессу или методу. То, что мы ищем, уже имеется в нас, но мы должны на практике раскрыть это, высвобождая из низших форм нашей природы[17] . Поэтому в деятельности самих гун должно быть некое средство, некий рычаг, некая point d’appui[18] , используя которую мы сможем осуществить эту трансформацию. Гита считает, что таким рычагом является полное развитие саттвической гуны: на вершине своего развития она достигает такой точки, в которой она может превзойти себя и исчезнуть в своем источнике. Почему речь идет именно о саттве, понятно: саттва – это могущество света и счастья, сила, помогающая обрести покой и знание. Достигая вершины своего развития, эта гуна может в какой-то степени отразить духовный свет и блаженство, давшие ей начало, стать почти тождественной им на уровне ума. Две другие гуны не могут быть аналогичным образом трансформированы: раджас – в божественную динамическую волю, а тамас – в божественное отдохновение и покой без вмешательства и преобладания в Природе силы саттвы. Принцип тамаса будет оставаться инертным бездействием или неспособностью познавать до тех пор, пока божественное знание не преодолеет его невежество, а его вялое бездействие не растворится в свете и силе всемогущей и спокойной божественной воли. Тогда, и только тогда, мы сможем обрести высший покой. Поэтому, пока это изменение не произошло, саттва должна преобладать над тамасом. Принцип раджаса, аналогичным образом, всегда будет оставаться полной беспокойств, волнений, бурных или горестных переживаний активностью, поскольку он не обладает истинным знанием; присущая раджасу активность представляет собой ложное или извращенное движение – извращенное неведением. Наша воля должна быть очищена с помощью знания; она должна все больше и больше выражаться в правильном и просветленном действии, исходящем из истинного знания, прежде чем она сможет превратиться в динамическую божественную волю. А это также означает необходимость вмешательства саттвы. Саттвическая гуна выступает в роли начального посредника между высшей и низшей природой. Впрочем, на определенной стадии она также должна трансформироваться или превзойти себя, выйти за пределы собственных границ, раствориться и исчезнуть в своем источнике; ее обусловленный, опосредованный и пребывающий в постоянных поисках знания свет и тщательно спланированные действия должны превратиться в спонтанное сияние и свободный и непосредственный динамизм духа. Но до того как это будет достигнуто, возрастание саттвических качеств в значительной степени освобождает нас от негативного влияния тамаса и раджаса; а поскольку эти две гуны уже не тянут нас с такой силой вниз, то и недостатки саттвы преодолеваются намного легче. На этой подготовительной стадии обучения природы первым условием становится культивирование саттвы – мы должны развивать эту гуну до тех пор, пока она не наполнится духовным светом, покоем и счастьем.

Обсуждению именно этого вопроса, как мы обнаружим, в основном посвящены последующие главы Гиты. Но прежде чем приступить к рассмотрению процесса просветления природы, Гита проводит различия между двумя типами существ, дэвами и асурами; ибо дэвы способны на саттвическое действие, ведущее к возвышению над собой и трансформации, а асуры – нет. Мы должны понять, почему Гита начинает с описания этих различий, и увидеть, что лежит в их основе. В целом, природа всех человеческих существ одинакова и представляет собой смесь трех гун; и даже может показаться, что все должны обладать способностью развивать и усиливать в себе саттвический элемент, возвышая и приближая его к вершинам божественной трансформации. Также мы можем подумать, что наша обычная и пока не искорененная привычка превращать рассудок и волю в слуг нашего раджасического или тамасического эго, в пособников наших беспокойных и противоречивых желаний или лени, потакающей своей склонности пребывать в приятной праздности и инертной бездеятельности, может быть лишь временной характеристикой нашего неразвитого духовного существа, следствием его незрелости и эволюционного несовершенства, и должна исчезнуть по мере восхождения нашего сознания на более высокие духовные уровни. Но, на самом деле, мы видим, что люди, по крайней мере, те, что поднялись выше определенного уровня, подразделяются на две большие категории. В первых доминирует сила саттвической природы, побуждая их стремиться к знанию, самообладанию, добру и совершенству. У других доминирует сила раджасической природы, под влиянием которой они стремятся к собственному величию, удовлетворению желаний, к использованию своей силы воли для достижения эгоистических целей и утверждения своей личности и пытаются навязать их миру, но не ради того, чтобы служить Богу или человеку, а ради собственной гордыни, славы и наслаждения. Таковы человеческие представители дэвов и данавов, или асуров, – богов и титанов. Это разделение с давних пор присутствует в индийском религиозном символизме. Главной идеей Ригведы была борьба между богами и их темными противниками, между Владыками Света, сынами бесконечности, и детьми Тьмы и Разделения, битва, в которой также участвовал и человек и которая отражалась на всей его внутренней жизни и деятельности. Это противостояние также легло в основу религии, основанной Зороастром. В более поздней духовной литературе эта идея тоже остается одной из главных. Если подходить к Рамаяне с этических позиций, то она представляет собой историю чудовищного конфликта между Божеством, воплощенным в человеческом теле, и инкарнацией ракшаса, между представителем высокоразвитой культуры и высокой дхармы и огромной необузданной силой разросшегося Эго и созданной им гигантской цивилизацией. Махабхарата, частью которой является Гита, повествует о многолетней борьбе человеческих дэвов и асуров, сильных и способных людей, сыновей богов, ведомых светом высокого этического Закона, и воплощенных титанов, служащих своему интеллектуальному, витальному и физическому эго. Ум древних, более открытый истине, пребывающей за физическим фасадом вещей, видел великие космические Силы или существа, действующие позади человеческой жизни и являющиеся олицетворением различных аспектов или уровней проявления действия универсальной Шакти: божественных, титанических, исполинских, демонических, – и люди, в которых были наиболее выражены эти типы природы, сами считались дэвами, асурами, ракшасами или пишачами. Гита, ставя перед собой свои собственные задачи, использует это разграничение между дэвами и асурами и рассматривает различия между этими двумя типами существ, dvau bhūtasargau. Она уже упоминала об асурической и ракшасической природе, препятствующей познанию Бога, и теперь сравнивает ее с природой дэвов, способствующей обретению такого знания.