Владимир Соловьев и его время - Алексей Лосев

С. М. Соловьев–младший, который был не только родным племянником Вл. Соловьева, но и большим знатоком его биографии, рисует этот конец 80–х годов в очень мрачных для Вл. Соловьева тонах. Главная тема здесь — та, что его писания не могли одобрить ни католики, ни православные.

Вот что пишет Вл. Соловьев, возвращаясь из Парижа, А. Ф. Аксаковой на французском языке[96]: «Я далек от того, чтобы стать иезуитом, и не имею никакого отношения к этим благим отцам, которые объявили мне, что, несмотря на все мои достоинства, они не могут одобрить мои слишком дерзкие и попахивающие ересью идеи». Тот же самый мотив проскальзывает и в письме Вл. Соловьева к Фету: «Я не получил еще ни одного экземпляра и никаких известий, кроме того, что мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм. Вот и угоди на людей! Я, впрочем, не только об угождении, но даже и об убеждении людей — давно оставил попечение»[97].

И еще 9/21 декабря 1889 года Вл. Соловьев писал канонику Рачкому: «Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы за клерикализм, а клерикалы за либерализм. Оо. иезуиты совсем на меня махнули рукой и стараются меня "замалчивать". Зато я получил (косвенное) известие о печатном одобрении со стороны епископа, и это меня очень утешило»[98]. А ведь в 1886 году во время своей поездки в Загреб Вл. Соловьев находился в очень дружеских отношениях с этим Рачким.

Несколько позже, но все с теми же католическими разочарованиями Вл. Соловьев писал летом 1892 года С. М. Мартыновой[99]: «Вот Вам в двух словах мое окончательное отношение к папизму: я его понимаю и принимаю таким, каков он есть, но он меня не понимает и не принимает, я его вместил в себя, в свой духовный мир, а он меня вместить не может, я пользуюсь им как элементом и орудием истины, а он не может сделать из меня своего орудия и элемента. Бог превратил для меня латинский камень в хлеб и иезуитскую змею в рыбу, а дьявол сделал для них мой хлеб камнем преткновения и мою рыбу — ядовитою змеею. Один иезуит так прямо и говорил мне: "Ваши идеи тем более опасны, что они кажутся католическими. Вы пользуетесь самым чистым латинским золотом, чтобы позолотить пилюли, заключающие в себе ваш восточный яд. Но мы его не проглотим никогда…" Но чувствую также, что Вы уже давно упрекаете меня в гордости и самомнении».

С. М. Соловьев подводит такой мрачный итог церковнополитическим исканиям Вл. Соловьева к концу 80–х годов: «С 1889 г. Соловьев понемногу отходит от церковного вопроса. Он работает над вторым томом Теократии, но эта работа останавливается. Мы пока не имеем второго тома Теократии. Самая его теократическая схема начинает разрушаться. Он все более разочаровывается в русском самодержавии и ведет ожесточенную борьбу с православным клерикализмом. Либерализм его растет с каждым годом, и, наконец, в 1891 г. назревает новый кризис, так же совпавший с болезнью, как кризис 1883 г.»[100].

Общий биографический вывод относительно конца 80–х — начала 90–х годов напрашивается сам собой: обстоятельства жизни и деятельности Вл. Соловьева, вместе с ростом его личности и творчества, становились все тяжелее и тяжелее, но сам он в своем внутреннем самочувствии неизменно сохранял кротость и благодушие.

9. 90–е годы.

Последние годы своей жизни, и особенно с 1895 года, Вл. Соловьев опять вернулся к теоретической философии.

Еще к концу 80–х годов относится его трактат «Красота в природе» (1889), а в начале 90–х годов Вл. Соловьев написал «Смысл любви» (1892—1894). Далее же он написал такие значительные произведения, как «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)» (1897) и «Теоретическая философия» (1897—1899). Наконец, тоже чисто философским трудом необходимо считать его произведение «Оправдание добра» (2–е изд. 1899).

Таким образом, после своих церковных увлечений Вл. Соловьев все‑таки опять вернулся к теоретической философии и если касался религиозных вопросов, то уже вне всякой конфессиональной проблематики — «Три разговора» (1899— 1900). О падении у Вл. Соловьева в эти годы интереса к проблемам чисто конфессиональным говорит очень многое, и в том числе хотя бы письмо к Л. П. Никифорову: «О французских своих книгах не могу Вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты»[101].

Философско–теоретическими интересами был продиктован также, например, новый перевод Платона. Но из этого перевода сам Вл. Соловьев успел перевести и напечатать лишь первый том («Творения Платона», перевод Владимира Соловьева, т. I. М., 1899), а второй том включал уже не только оставшиеся после смерти философа переводы, но и переводы С. Н. Трубецкого и М. С. Соловьева («Творения Платона», перевод Владимира Соловьева, М. С. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого, т. II. М., 1903).

Вл. Соловьев — это в основном светлая, здоровая, энергичная, глубоко верующая в конечное торжество общечеловеческого и всечеловеческого идеала натура. Другими словами, здесь перед нами с начала и до конца то, что можно назвать классикой философской мысли. От этой классики Вл. Соловьев не отступал до конца своих дней. И тем не менее не в результате преодоления этой классики, а в результате параллельного с ней духовного метода Вл. Соловьев под влиянием постоянных и усиленных исторических занятий пришел невольно для себя к той философской позиции, которая уже была лишена у него жизнерадостных оценок современности и которая чем дальше, тем больше стала отличаться чертами тревоги, беспокойства, неуверенности и даже трагических ожиданий.

Вл. Соловьев — идеалист. Но в своей работе 1898 года «Жизненная драма Платона» он прямо приходит к выводу, что и Платон не выдержал своего светлого идеализма до конца и вообще человек не может «исполнить свое назначение… одною силою ума, гения и нравственной воли…» (IX, 241). В предварительном очерке к упомянутым нами переводам Платона Вл. Соловьев также пишет: «Жизненная действительная история Платона, увековеченная в совокупности его творений, более всякого вымысла может быть названа трагедией человечества»[102].

Еще в 1890 году Вл. Соловьев страшился уничтожения западной цивилизации новым монгольским нашествием, и на этот раз — из Китая. Эта идея панмонголизма, как и вообще все главнейшие соловьевские идеи, была продумана им обстоятельно и глубоко на основании анализа всей исторической жизни Китая. Вл. Соловьев стал полагать, что в этом столкновении Китая с западной цивилизацией китайская идея порядка столкнется с западной идеей прогресса. «Мы должны отстоять свой прогресс своей любовью и свободой, своей убежденностью в равноправии всех народов, а не путем физического сопротивления и насилия» (VI, 147— 150). В стихотворении 1894 года «Панмонголизм» философ напоминает, как изменившая своим идеалам Византия пала в свое время в результате торжества чуждого ей народа и чуждой религии. Так и мы, изменяя своим идеалам прогресса, тоже можем подпасть под власть чуждого для Европы народа и чуждой для нее религии. Но что этот ужас перед новым монгольским завоеванием не покидал Вл. Соловьева до его последних дней, видно из его рассуждения 1900 года, где он прямо высказывает такой тезис: «Историческая драма сыграна и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно» (X, 226). Таким образом, ожидание панмонголизма не покидало Вл. Соловьева в течение всего последнего десятилетия его жизни. Даже больше того, Л. М. Лопатин говорил, что Вл. Соловьев «в возрасте 12—13 лет с воодушевлением доказывал, какую огромную опасность для России и всей Европы представляет в будущем Китай». Л. М. Лопатин по этому поводу заметил, что «предчувствие монгольской опасности проснулось в Соловьеве гораздо раньше, чем думают обыкновенно»[103].

Немного более успокоительно Вл. Соловьев рассуждает о Японии (VI, 173). Но что касается Китая, то его столкновение с Европой, по–видимому, переживалось Вл. Соловьевым как историческая необходимость, поскольку в своей фантастической картине последних времен он отвел панмонголизму не только огромное, но и ужасающее место (X, 193–196).

Само собой разумеется, что дать нам сейчас научный отчет в правильности всех этих исторических ожиданий Вл. Соловьева совершенно невозможно. Действительно ли можно весь Китай характеризовать так, как это делает Вл. Соловьев, имеются ли какие‑нибудь исторические основания для панмонголизма и что можно сказать о судьбе его в будущем — об этом должны судить историки и политики. Автор настоящей работы совершенно некомпетентен в этих сложнейших вопросах. Однако то, в чем мы безусловно уверены и что можно научно подтвердить анализом сочинений Вл. Соловьева, это, несомненно, есть предчувствие каких‑то небывалых мировых катастроф, как бы эти катастрофы ни изображались самим философом и как бы мы сами ни оценивали их в настоящее время. Нужно просто сказать, что Соловьев мучительно ощущал надвигающуюся гибель новейшей цивилизации. Об этом спорить невозможно, но это‑то и есть для нас самое важное. Фактическим доказательством глубочайших предчувствий грядущей катастрофы является произведение Вл. Соловьева «Три разговора» (о чем у нас дальше).