Новые идеи в философии. Сборник номер 17 - Коллектив авторов

4. «Что касается до происхождения и конца человеческих индивидуумов, то наша теория выдвигает мысль, что мы суть дифференциация некоторого конечного сознательного опыта, обладающего, вероятно, гораздо более длительным временным размахом, чем наше нынешнее. Это конечное сознание более длительного временного размаха, иллюстрируемое для вас явлениями памяти и расового инстинкта, есть живое бытие и в некотором смысле составляет одно непрерывное целое с нашей собственной индивидуальностью. Рождение и смерть отдельного человека, с точки зрения более длительного временного размаха сознания, означает собою перемену временного сознательного размаха, или же появление чего-либо такого, что участвует в более коротком или более длительном временном размахе»176. Но этим отношение человека к природе в ее целом раскрывается только с внешней стороны, ибо человек представляет собою не только момент в жизни этой природы, не только сознание большего или меньшего временного размаха, а еще и некоторую самость, личность, индивидуальность, некоторый идеал, определимый только в нравственно-телеологических терминах и ни на что другое больше уже не сводимый177.

Пусть наша личная жизнь зависит от природы и общества в целой массе случаев и пунктов, «но сама ее зависимость означает уже собою при этом, что она получает от других жизней все, за исключением ее единственности, – все, кроме ее индивидуального способа познавать и интересоваться в границах этой ее деятельной зависимости и отвечать соответственно своими действиями… Этот ваш собственный путь выражения Божией воли не получается ни откуда: он только и только ваш»178. «Человек должен, обязан уметь выбрать себе во вселенной некоторую часть воспоминаемой и ожидаемой, воспринимаемой и предуготовляемой жизни как часть, относящуюся к его собственной подлинной и индивидуальной самости, и должен противопоставить себя всему целому этой жизни, этой более обширной или подлинной индивидуальности, жизни всех других индивидуальных самостей и жизни абсолютного в его целом»179. «Этот смысл моего жизненного плана, это обладание идеалом, это стремление оставаться всегда другим по сравнению с моими ближними, несмотря на мое Богом положенное единство с ними, – все это, а не обладание какой-то душевной субстанцией, создает во мне и определяет самостность»180. «Таким образом, новая индивидуальность никогда не является новой вещью, а есть новая форма жизне-цели, находящей свое единственное индивидуальное воплощение в опыте через посредство определенных актов»… есть «новый тип участия в мире и в Боге и нахождения пути к самовыражению»181.

Каково же положение такой индивидуальной самости человека в общем потоке природной эволюции? «Как удается ей положить начало процессу нашего типа»182, хотя сама она и знаменует собой другой сознательный тип? На это можно ответить следующей гипотезой: «процесс развития новых форм сознания в природе на всем своем протяжении относится к тому же общему типу, что и процесс, наблюдаемый в тех случаях, когда мы переживаем развитие нового рода планов, идей и личностей в нашей собственной жизни»183. Этот последний процесс характеризуется «созданием новых промежуточные звеньев между пунктом отправления и целью, путем подражания, где это возможно, или же путем случайного внимания к новым фактам, где это является нашим единственным способом»184. Точно также, например, процесс размножения в органическом мире осуществляется либо путем полового происхождения, или же путем клеточкового деления185. Равным образом, в основании обоего рода процессов лежит факт строгого отбора, «путем которого новые тенденции приемлются или отвергаются, согласно их отношению к предсуществующим тенденциям»186. Если эти новые процессы, тенденции или создания «выживают, они уже не являются более простыми содержаниями другого и более широкого сознания… Они сами являются конечными сознательными целями, обладая внутренним единством, отношением к абсолютному, частичными выражениями которого они ipso facto становятся, и стремлением согласоваться с целью на свой собственный лад. Если, как то имеет место в случае с сознательной самостью любого из нас, они доходят до сознания этого своего отношения к абсолютному, их жизнь или исчезновение уже не меряется более тем, на сколько они служат той более обширной цели, которая их первоначально породила как свои собственные пробные начинания. Ибо, подобно всем конечным целям самосознательного характера, они в таком случае определяют свою собственную жизнь как нечто индивидуально осмысленное, признают за свою цель абсолютное, а свои отношения к своим естественным источникам рассматривают как такие отношения, которые означают нечто и по отношению к ним самим. Их судьба становится, таким образом, относительно независимой от той конечной самости, из которой они сначала выросли»187. И в этом нет ничего неожиданного: «их естественное происхождение прекрасно согласимо с их бессмертною судьбой по той простой причине, что все факты в мире хотя и порождаются, но стоят в телеологических отношениях с абсолютным, а также потому, что всякая жизнь, заключающая в себе явное стремление к утверждению своей самости, находится в сознательных отношениях с абсолютным»188.

1. Итак, человек конечен, все человеческое или с человеком сопряженное ограничено и относительно. Но тем самым человек и человеческое указывают за свои пределы, указывают на нечто такое, что лежит за границами конечности, что венчает, а вместе и охватывает собою все человеческое и что по существу своему абсолютно и идеально. Как оказывается, самый смысл человеческой конечности и относительности в том, чтобы выявлять в себе и выражать собою как-либо совершенно сверхчеловеческий абсолютный принцип. Вот самая общая формулировка всего того, что до сих пор было сказано как в гносеологическом, так и в онтологическом и космологическом отношении. Но состоятельна ли в действительности такая теоретическая позиция? Не содержит ли она в себе самых явных и вместе фундаментальных противоречий? Ведь всякая конечность временна, характеризуется определенным местом в потоке времени: как же может она выражать собою абсолютное и принадлежать таким образом к сфере вечного, сверхвременного? Ведь раскрывая в себе некоторую индивидуальность, всякая конечность является в некотором роде нравственно свободной: как же может она именно этой своею индивидуальностью входить в мир абсолютного, которое, как таковое, самим своим абсолютизмом уже должно лишать свободы отдельные моменты своего проявления и воплощения? Ведь по самому существу своего конечного ограниченного существования всякая конечная индивидуальность сопряжена с несовершенством, т. е. со злом и несчастием: как же может она служить осуществлению и конкретизации абсолютного, полное совершенство и безграничная доброта которого ясны сами собой?

Чтобы порешить с первым из этих противоречий, достаточно дать времени истолкование, соответствующее установленной выше теории бытия. Действительно, что такое время? – Форма смены и последовательности явлений. Ну, а явления, как то было выяснено выше, всецело определены в своей наличности вниманием, т. е. волевым отношением познающего. «Таким образом время является формой практической активности»189. «Только в терминах воли и только благодаря руководящему значению ступеней телеологического процесса время получает смысл, будь то в нашем внутреннем опыте или в мировом порядке в его целом. Время есть форма воли; и реальный мир является временным миром постольку, поскольку в различных его сферах стремление отличается от достижения, преследование целей внешне самим этим целям, несовершенное добивается своего собственного совершенства; или же, выражаясь короче, поскольку внутренний смысл конечной жизни постепенно, рядом последовательных шагов, достигает своего объединения со своим же собственным внешним смыслом»190. Но ведь в таком случае отношение времени к вечности вполне объясняется и исчерпывается отношением конечной, ограниченной воли к воле абсолютной, – конечного, ограниченного сознания к сознанию абсолютному, т. е. отношением, сущность которого была уже изложена выше: «тот же самый временный мир, будучи рассматриваем в его целом, представляет собою вечный порядок»191. «Временный порядок, будучи взят во всем его целом, тождественен для нас с вечным порядком. Не существует, стало быть, двух сфер, раздельных в их бытии, в одной из которых божественная воля господствовала бы безраздельно, тогда как в другой – проложение божественного плана было бы весьма сомнительно. Эти две сферы бытия суть просто-напросто одна и та же сфера, которая с одной стороны рассматривается как временная последовательность, причем в ней отдельное наличное бытие каждого пробегающего момента контрастирует с «уже нет» и «еще нет» прошлого и будущего, так что ни в какой данный момент не достигается осуществление: с другой же стороны, та же самая сфера рассматривается во всей своей целости как единый жизненный процесс, всецело наличный перед абсолютным сознанием, – наличный совершенно так же, как музыкальный ряд разом открывается тому, кто бы ни был ценителем музыкального отрывка»192. Таким образом, «под вечным я разумею в конце концов не отсутствие времени, а совокупность временных явлений, рассматриваемую именно как совокупность… Временное не просто содержит в себе вечное, в своем целом оно составляет его»193.