Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии - Олег Ермишин

Во второй период Хайдеггер перешел, условно говоря, к герменевтике, поскольку сосредоточил внимание на проблеме языка. Он обнаружил, что греческий язык досократиков, китайский и японский языки отличаются тем, что выстроены не на субъект-предикатной форме выражения. Хайдеггер вступил в борьбу за очищение языка от субъект-объектной формы выражения, идеологической и политической ангажированности, против языка классической метафизики. По Хайдеггеру, необходимо отказаться от метафизического языка для того, чтобы пробиться к самому Бытию. Хайдеггер боролся с метафизическим мировоззрением, продолжив традицию Ницше.

Метафизика – судьба всей европейской культуры. Хайдеггер пытается вернуть мышление к досократической традиции, для которой ничто есть первое определение самого бытия. Если раньше «ничто» вводилось Хайдеггером через понятие смертности человека, то теперь оно рассматривается в своеобразной мифологическо-космической форме. Хайдеггер считал, что от европейской метафизики надо вернуться к до-сократикам, к до-сократовской и даже до-парменидовской Греции. Это возможно, потому что бытие живет в языке и к нему нужно только прислушаться. Надо позволить говорить самому языку. Молчание собирает человека для мысли, оно есть сам язык Бытия. Феноменологическая традиция в этом своем варианте привела к тому, что место Бога стало занимать ничто, а место Слова-Логоса – молчание.

Иной вариант развития феноменологической мысли предложил один из наиболее ярких представителей философской антропологии Макс Шелер (1874–1928), немецкий философ и социолог. С 1900 г. он преподавал в Йенском университете, с 1907 г. – в Мюнхене, с 1919 г. – профессор Кельнского университета, в 1928 г. заведующий кафедрой университета Франкфурта-на-Майне. Шелер пережил в своей научной эволюции несколько периодов: 1) ранний (прикладная феноменология), 2) классический (религиозный, аксиология), 3) поздний (обоснование философской антропологии). Основным произведением классического периода Шелера является «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916), позднего периода– «Положение человека в космосе» (1928). Поскольку для позднего периода Шелера характерен отказ от теизма, то обратимся ко второму периоду.

В классический период Шелер предложил понятие «метафизика любви» (работа «Ordo Amoris», 1914) и разработал учение об иерархии ценностей. Бог – Абсолютная ценность, и все ценности человеческого мира Шелер выстраивает по отношению к этому «центру». Шелер выделял четыре уровня ценностей: 1) гедонистические ценности полезности; 2) витальные ценности;

3) духовные ценности (этика, право, эстетика и т. д.); 4) ценности религиозной святости. Для Шелера ценности – это объективно качественные феномены, образующие особое царство надэмпирических сущностей. Ценности, по Шелеру, обнаруживаются в акте эмоциональной интуиции и имеют носителей – вещи, личности и состояния вещей. Шелер доказывал абсолютную независимость ценностей от их носителей, их онтологическую природу, укорененность в бытии.

Шелер пытался преодолеть априоризм Канта, предлагая понятие ценностного априори, которое зависит от эмоционального созерцания и определяется каждой отдельной личностью. Чтобы обосновать концепцию ценностей, Шелер отказывается от кантианской идеи человека как субъекта разума, для него личность – субъект любви (ens amans – любящее бытие). Разум идентичен для всех людей, и поэтому, считал Шелер, понятие человека как субъекта разума ведет к обезличиванию. Личность – это конкретное единство, организуемое эмоциональностью духа. В обосновании эмоционального априори Шелер ссылался на идеи Аврелия Августина и Б. Паскаля («логика сердца»).

Шелер различал неизменные ценности и исторически изменчивые нравственные явления (аксиологическая статика и аксиологическая динамика). Посредством любви «царство ценностей» открывается религиозному гению, и тогда меняются внешние исторические нормы и оценки. Примером такого изменения религиозного этоса Шелер считал Нагорную проповедь Христа. Априорным законом «порядка любви», по Шел еру, является примат любви над ненавистью и познанием. Шелер согласен с Августином, что чувственное и интеллектуальное познание направляются любовью, которая для человека есть «несовершенная любовь к Богу». «Порядок любви» образуют эмоционально-ценностные акты, имеющие основу в сфере Абсолюта.

Шелер, в отличие от многих мыслителей XX века, не смешивал религиозные и культурные ценности, поскольку первые предшествуют вторым. Религиозные ценности – это особая сфера бытия, т. к. они имеют источником для личности милость Бога, а для совокупной духовной личности (Церкви) – Откровение. Шелер мечтал осуществить антропологический поворот в философии, но его последняя книга «Положение человека в космосе» – это только эскиз будущей философской системы. Сущность системы Шелера на этом этапе выражалась в отказе от теистической установки на «духовного, всемогущего в своей духовности личного Бога», и в утверждении, что человек есть «частичный центр духа и порыва» [4, 190], а «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [4, 191]. Религия понималась Шелером как чисто человеческое явление, которое основано на поиске человеком метафизического центра своего бытия. Тем не менее, Шелер оказал значительное влияние на современников и вызвал большой интерес к антропологической и религиозной проблематике в феноменологии и философской герменевтике.

Литература

1. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

2. Husserliam. Haag, 1989. Bd. 27.

3. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

4. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Глава 10. Религиозный экзистенциализм

Экзистенциализм появился после 1-й мировой войны, сформировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30–40-е гг. Прежде всего, он был протестом против рациональных теорий, в которых нивелировался отдельный человеческий субъект. В сущности экзистенциализм был борьбой за личность, но с самого начала он имел два направления – атеистическое и религиозное. Атеистические экзистенциалисты боролись за автономную личность, находящуюся вне социальных и культурных структур, т. е. за личность ради нее самой. Религиозные экзистенциалисты самыми разными путями искали утраченную связь с Богом.

Ярким представителем католического экзистенциализма был Габриэль Марсель (1889–1973). Он родился в семье дипломата, детство провел в Швеции, окончил Сорбонну. В 1929 г., уже в возрасте 40 лет, Марсель стал католиком. Первое свое сочинение «Метафизический дневник» Марсель начал писать в 1913 г. и опубликовал в 1927 г. В книге «Быть и иметь» (1935) помещен «Метафизический дневник» за 1928–1933 гг., т. е. за тот период, когда автор стал католиком. На примере «Метафизического дневника» можно сказать об особом стиле Марселя – фрагментарном, непоследовательном, парадоксальном. Марсель стремился к форме исповеди, искренней и открытой. В год принятия католичества, 5 марта 1929 г., он писал: «Я больше не сомневаюсь. В это утро – изумительная удача. В первый раз я отчетливо пережил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но это так. Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем» [1, 14].

Однако, пройдя религиозное обращение, Марсель продолжал искать основы для своей веры. Рациональные теории, подобные неотомизму, были для него неприемлемы. Марсель ищет веру, исходя из своего конкретного опыта, из актов личного сознания. Марсель писал, что «таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность» [1, 47]. После «верности» Марсель называет другую составляющую часть веры – надежду, которая «возможна только в мире, где есть место чуду» [1, 65]. По мнению Марселя, «душа существует только благодаря надежде: надежда, возможно, является самой тканью нашей души» [1, 69–70]. Так Марсель постепенно выстраивал систему экзистенциальных понятий, основанных на личном жизненном опыте, а не на отвлеченных абстракциях.

В статье «Экзистенция и объективность», включенной в книгу «Метафизический дневник», Марсель развел два мира: с одной стороны, экзистенция человека как средоточие страданий, а с другой – безликий «мир объектов» как создание абстрактного разума. Эта противоположность легла в основу книги «Быть и иметь». По Марселю, «иметь» – это погрузиться в мир и материю, жить телесной жизнью, отрешившись от бытия Бога. «Быть» – это преодолеть внешнюю подчиненность, обрести свободу и вернуться душой к Богу.

Человек – это, по Марселю, «воплощенное бытие». Он, осознавая свою воплощенность, ощущает мистическую связь духа с телом. Экзистенциальное философствование неизбежно предполагает осознание себя как воплощенного, телесного субъекта «в плену» пространства и времени. В человеческой экзистенции и только в ней Марсель ищет основы для религиозного понимания бытия. Для человека, считал Марсель, характерна онтологическая потребность – потребность быть. Это экзистенциальное бытие достижимо через сосредоточенность, главная цель которой заключается в мистическом постижении Присутствия Бога. По Марселю, единственный выход из замкнутого экзистенциального состояния состоит в познании Бога, ощущении своей связи с Ним. Это познание происходит не рационально, а путем личной мистической встречи с Богом. Марсель задается целью построить «конкретную онтологию», основой которой является проникновение в Тайну бытия. Понятие Тайны есть то, что Марсель противопоставляет рациональным объяснениям христианства. В постижении Тайны бытия и обретении Присутствия Бога заключается для человека возможность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят не рациональные теории, а свидетельство самой жизни человека, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и его ценностей.