Анри Бергсон - Ирина Блауберг

Итак, истинная последовательность конституируется взаимопроникновением состояний сознания. Однако Бергсон сам понимает, что последовательность такого рода очень трудно представить, поэтому он вновь и вновь пытается передать свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Излюбленным его примером стало восприятие мелодии: слушая ее, мы воспринимаем не отдельные звуки, а их последовательность, где каждый звук пропитан предшествующими; в нашем сознании продолжает звучать именно вся мелодия, и это – один из наиболее адекватных образов подлинной последовательности, в которой совершается организация состояний. Бергсон сравнивает длительность и с развивающимся организмом, и со снежком, снежинки в котором слипаются вместе, подобно тому как сливаются в единое целое состояния сознания. Отмечалось, что не все его метафоры удачны: так, образ снежка, или снежного кома, – представление слишком «вещное», а ведь именно «вещь», т. е. нечто статичное и стабильное, была для Бергсона антиподом процесса изменения, движения, развития[139]. Пример с мелодией более удачен; Бергсон, как до него Августин[140], прибегает в исследовании времени к слуховым метафорам, которые лучше, чем визуальные метафоры (всякая визуализация связана с пространственностью), передают ту идею динамической непрерывности, которая и стала, собственно, ядром его концепции, легла в основу и теории памяти, разработанной им позже, и учения о причинности, и онтологии.

Непрерывность времени предстала в «Опыте» в особом виде: она обеспечивается взаимопроникновением состояний сознания, сохраняющих при этом свою качественную разнородность. На первый взгляд, это выглядит несколько парадоксально: не предполагает ли такая разнородность возможности разделения этих состояний? Подобная возможность, конечно, есть, но здесь уже необходимо вмешательство анализа, который неизбежно исказит всю картину. Именно эта бергсоновская идея непрерывности вызвала впоследствии, как показывает М. Чапек, множество недоумений, неверных трактовок, поскольку критики часто исходили как раз из того представления, против которого возражал Бергсон, и оставались верны пространственным, линейным образам, от которых, как оказалось, очень сложно отрешиться при исследовании проблемы времени[141]. Такое непонимание, впрочем, вполне естественно – ведь именно через концепцию длительности как динамической непрерывности проходит отчетливая линия демаркации между Бергсоном и предшествующей философией.

Сложность понимания его идеи, как полагал Бергсон, связана с тем, что «не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды» (с. 96). Это суждение высказано в гипотетической форме («по-видимому»): пока он может говорить о внешнем мире либо гипотетически, либо с позиций обыденного сознания. Здесь он хочет объяснить, почему и каким образом последовательность, присущая длительности, подменяется в нашем восприятии одновременностью. Вот как описывается этот процесс: «Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают; я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (там же). Поскольку каждая фаза данного процесса соответствует одновременному с ней колебанию маятника, а сами эти колебания четко разделены, сознание привыкает устанавливать в самом себе такие деления, тем самым создавая фактически пространственную, а не временную, идею последовательности. Таков психологический процесс, в силу которого мы начинаем представлять себе время как однородную среду, аналогичную пространству. Мы развертываем в ряд – в виде отдельных моментов – то, что в нашем сознании образовывало единство, целостность, а в результате создаем – говорит Бергсон, намного опережая открытие Эйнштейна, – «четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем» (с. 97). Связующей же нитью между «этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством» (там же). Именно эта идея ляжет впоследствии в основу полемики Бергсона с Эйнштейном в книге «Длительность и одновременность». Пока же он стремится продемонстрировать, что мы, как правило, не имеем ясного представления о последовательности, присущей истинной длительности, подменяя его представлением об одновременности.

Такой же «эндосмос» (слово, часто употребляемое Бергсоном для обозначения процесса, в котором различные явления «обмениваются» какими-то сторонами, качествами), т. е. обмен, между «последовательностью без внеположности» и «внеположностью без последовательности», имеет место в случае движения. Здесь Бергсон непосредственно обращается к анализу апорий Зенона. Как известно, Аристотель, рассматривая апорию «Ахилл и черепаха», увидел решение ее в том, чтобы представить и пространство, проходимое обоими участниками процесса, и время их движения как континуум, потенциально делимый до бесконечности. Бергсона не устраивает это решение (да и сам Аристотель признавал его недостаточность). Предложив новую трактовку времени, он сообразно этому перетолковывает и движение. Он рассматривает само движение с точки зрения длительности, т. е. времени, которое уже не может быть, в отличие от пространства, разделено на части, – времени сознания. Тогда «движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их… Мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы» (с. 98). Таким движение воспринимается, полагает Бергсон, в нашем сознании – как само действие, при помощи которого тело проходит определенное расстояние, как синтез положений, занимаемых им в пространстве. Что происходит, скажем, когда мы поднимаем руку (один из наиболее частых примеров Бергсона)? Изнутри, в собственном сознании, мы воспринимаем этот жест как целостный процесс, как саму подвижность, и такое восприятие носит чисто качественный, интенсивный характер. Потому мы и не должны выделять в этом процессе никаких частей – ведь части имеются только в пространстве. Как чисто духовный и неделимый акт, движение не может быть отождествлено с бесконечно делимой однородной средой, пространством, а в таком отождествлении и состояла ошибка элейской школы, в частности Зенона.

Здесь рассуждение Бергсона строится аналогично рассмотренному выше рассуждению о числе, где проводилось различие между числом как нераздельным единством, которое создается единым и простым актом разума, и числом как рядоположением в пространстве. «Почему Ахилл обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахилла и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства – суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением» (с. 99). Бергсон доказывает, что противоречия, из которого Зенон делал вывод о том, что время и движение не относятся к сфере истинного бытия, можно избежать, если не допускать смешения пространства и длительности, сообразно которой толкуется и движение. Но ответ Зенону он дает, фактически оставаясь в сфере «непосредственных данных сознания», не выходя в область той реальности, которую обсуждал Зенон. С похвалой отозвавшись о работе Эвеллена «Бесконечное и количество», где анализировались эти проблемы, он делает характерное замечание: «…мы не считаем возможным [в отличие от Эвеллена] допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства?» (там же).