Сознание и творческий акт - Владимир Зинченко

Позднее Мамардашвили говорил: «Марксом фактически сделан поворот к «физике» социального мышления, он фактически открыл квазифизический эффект действия, или работы, деятельностных, социальных или человеческих структур. Он показал, что вместе с представлениями, намерениями, целями, которыми руководствуются люди, сообразно с которыми они стремятся к чему-то, вступают друг с другом в отношения, обмениваются опытом и идеями, творят что-то и так далее – параллельно с этим, вместе с этим, они одновременно создают или вступают в некоторые фактические отношения, обычно скрытые на уровне слов и представлений, отношения, которые работают физично, которые создают структуры, объективные по отношению к первым, т. е. к словам, к представлениям, намерениям и так далее и которые работают, порождая свои результаты, не входившие в намерения и цели (…) Попытки осмысления этого предполагают также и полную перестройку наших представлений о сознании, потому что открытие эффекта вещественного, или физического действия было одновременно открытием (уже по отношению к сознанию) эффекта идеологии, то есть того, что в нас работает и действует сознание, называемое идеологическим (здесь же и появился новый смысл термина «идеология»)» [Мамардашвили 20096: 100–101]. Мамардашвили настойчиво повторяет, что сознание является идеологическим в той мере, в какой оно воображает себя автономным, т. е. не имеющим вне себя никакого независимого от него пункта или системы отсчета. Другими словами, идеологическое сознание – это сознание, утратившее чувствительность к смыслу бытия, т. е. невменяемое сознание. Такое фантомное сознание остается бодрствующим (подозрительным и непримиримым к критике) и агрессивно-деятельным, особенно по отношению к другим вменяемым формам сознания. При этом идеологическому сознанию нельзя отказать в изобретательности, уме и таланте провокационного манипулирования другими сознаниями. Ф. А. Степун в эссе, посвященном роману «Бесы», писал: «Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества» [Степун 1998: 78]. Именно в таком безумии объективность, физичность субъективности и сознания обнаруживается с чудовищной очевидностью. Психология имеет свои не столь зловещие, по сравнению с социологией и историей, аргументы в пользу объективности субъективного, о которых речь будет далее.

Вернемся к М. М. Бахтину. Сознание, мысль, вовлеченные в бытие-событие, становятся событийными, приобретают тот особый характер «мысли-поступка», «идеи-чувства», «идеи силы», который создает их неповторимое своеобразие. Изъятая из событийного взаимодействия сознаний и втиснутая в монологический контекст, идея неизбежно утрачивает свое своеобразие [Т. 2:15–16]. Таким образом, Бахтин еще больше расширил число мест «дислокации» сознания, разместив его в поступке, рассматриваемом как не алиби в бытии, в «умном чувстве» и в «умной воле». Важно, что воплощенное в той или иной идее или в акте сознание не теряет своей цельности и конкретности. Трактовка событийности сознания, развитая Бахтиным, вполне соотносится с идеями Шпета, Выготского и Леонтьева о культурно-исторической природе сознания и деятельности. В ранней работе «К философии поступка» (1921–1922 гг.) Бахтин, обсуждая конфликт между культурой и жизнью, с сомнением отнесся к возможности практической ориентации своей жизни в «индифферентном, принципиально готовом и завершенном теоретическом бытии», такой мир «не может определить мою жизнь, как ответственное поступление, не может быть никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в меня живу» [Т. 1:13]. Если бы такое бытие было единственным, меня бы не было, – заключает Бахтин. М. Е. Соболева, анализируя взгляды Бахтина на теоретическое бытие, пишет, что для него «оказывается важным, с одной стороны, показать, что теоретическое объективное бытие (культура) не противостоит человечеству как нечто предданное и вечное, а возникает благодаря деятельному участию в нем исторического человека, благодаря субъективному «бытию-событию» (по новому истолкованному им понятию жизни), и, следовательно, то, что кажется идентичным, на самом деле включает в себя различия, хоть и в скрытой форме. С другой стороны, из бахтинских рассуждений следует, что усвоение и развитие теоретического бытия индивидуумом может происходить единственно в форме и через посредничество «бытия-события». В этом смысле теоретическое бытие следует понимать как совокупность множественных бытий-событий, каждое из которых группируется вокруг своего собственного «архитектонического центра». Поэтому теоретическое бытие не продукт анонимного универсального разума, а оно так или иначе воспроизводит и отражает индивидуальные особенности создающих его субъектов» [Соболева 2009: 81].

Давние размышления Бахтина о событийности сознания, об участности сознания в бытии, о поступке как о посреднике между теоретическим и уникальным конкретным бытием – это вызов психологии, который она приняла лишь частично. Психология деятельности получила известное развитие, а контуры событийной психологии только намечаются. Пока это происходит в основном на территории психологии развития, где сам акт развития рассматривается Б. Д. Элькониным как событие.

Тем удивительнее, что А. Н. Леонтьев, развивавший психологическую теорию деятельности и утверждавший, что именно в ней рождается сознание, не включил в число образующих сознания, наряду с чувственной тканью образа, также и биодинамическую ткань действия. Ведь сознание «размещается» и воплощается также в «умном действии». Изучение жизни образов, действий, чувств требует не только внешнего описания, но и раскрытия их внутренних форм, внутреннего образа их структуры, или тяги, добавил бы О. Мандельштам. Слово «тяга» подчеркивает не только динамичность, но также интенциональность и энергийность структуры. Лишь при условии такого анализа чувственную и биодинамическую ткань можно рассматривать в качестве образующих сознания.

§ 6. Смысловые черты сознания

У М. М. Бахтина понятия «сознание», «ценность», «смысл», «переживание» как будто имеют общее гнездо. «Смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной плоти переживания»; в свою очередь, «Переживание – это след смысла в бытии, это отблеск его на нем, изнутри самого себя оно живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыслом, ибо, когда оно не уловляет смысла, его вообще нет…» [Бахтин, 1: 187–188]. Значит, и смысл, и переживание, как и сознание, бытийны. Г. Г. Шпет писал, что смысл укоренен в бытии, хотя и может быть от него абстрагирован. Л.C. Выготский называл переживание единицей анализа личности и единицей сознания, в которой даны все его основные свойства [Выготский 1984, 4: 382]. Он же говорил о системном и смысловом строении сознания. А. Н. Леонтьев возражал против того, что переживание является единицей анализа сознания. Со своей стороны, он предложил рассматривать в качестве «единицы» человеческой психики разумный смысл того, на что направлена активность человека [Леонтьев 1972: 274]. Впоследствии он оставил эту идею и оставил вопрос о единице анализа психики и сознания открытым.

В связи с бытийностью смысла само собой напрашивается вывод о его объективности. Г. Г. Шпет язвительно отвечает противникам этого положения: «Идея, смысл, сюжет – объективны. Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» [Шпет 2007: 244]. Если бы «головы, в которых отверстие для проникновения идей забито прочно втулкою», принадлежали только философствующим особам, то это было бы еще полбеды…

Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин говорили об относительности разделения субъективного и объективного, так как в человеческой жизни, психике, сознании, творчестве постоянно наблюдаются акты субъективации объективного и объективации субъективного, поэтому их различение теряет смысл. Столь же решителен был А. Ф. Лосев [1994/2008], назвавший область, которая не субъективна и не объективна, особым видом или сферой бытия. Именно к такой сфере относится смысл. Основное ее качество – значимость. Смысл значит, но не есть. Лосев разъясняет: «смысл вещи не есть не только чувственная вещь, но не есть также и сверхчувственная субстанция» [Лосев 2008: 455]. Важнейшее качество смысла, отмечаемое Лосевым, состоит в том, что он так же возможен до субъект-объектного противостояния, как бытие социальное – после этого противостояния. Конечно, поясняет Лосев, бытие и его смысл неразделены, нерасторжимы. «Но надо, чтобы было и то, и другое. Только когда есть бытие само по себе, не как смысл, но пока только как носитель смысла, и только когда есть смысл сам по себе, не как бытие, но только как смысл его, только тогда и можно говорить о смысле бытия» [Лосев 2008: 459]. Сказанное философом о смысле относится и к сознанию в целом. Этот кажущийся парадокс соотношения бытия и смысла (сознания) по-своему выразил М. М. Бахтин: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире (бытии) (…) мир (бытие) радикально меняется. (…) Этого нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы самим собою, стало бы только дублировать себя самого (осталось бы одиноким, каким и был мир до появления сознания – свидетеля и судии). Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него» [Бахтин 1979: 341]. (Оставлю пока в стороне интереснейшее развитие сюжетов бытия и сознания С. Л. Рубинштейном в его посмертно опубликованной книге «Человек и мир» [1973].)