Главы о любви - Максим Исповедник

95 Ср. преп. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 356–358).

96 Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: ή επιθυμία становится τον θείον έρωτα, а 6 θυμός превращается в την θείαν άγάπην.

97 Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (άπαυστον ποιείται την επί τά άνω φοράν). См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.

98 В греческом оригинале стоит выражение γίνωσκε σεαυτόν, являющееся разновидностью известной формулы «познай себя», которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема «познания самого себя», начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. «Connais-toimeme» de Socrate a saint Bernard. P., 1974. P. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. «От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей» (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952. С. 14).

99 В «Вопросоответах к Фалассию» преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. «Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных» (Quaestiones ad Thalassium. P. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise. P. 312.

100 Понятие κόσμος имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно, под κοσμικοί преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).

101 Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…

Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: «Монах – тот, кто не смешивается с миром (άμιγής εστι κόσμω) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление (τήν εφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни (ταις μερισταΐς ταύτης ζωής) способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).

102 В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.

103 Под διακονία здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (διακονίαv), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (των συνδιακονούντων ύμΐν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorotheé de Caza. Op. cit. P. 244).

104 Роль и значение телесного труда (εργόχειρον) всегда подчеркивались православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и вместе с тем приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» (Зарин С. Указ. соч. С. 602).

105 Преп. авва Дорофей называет себялюбие (φιλαυτίαν) «корнем всех страстей» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 112). Преп. авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG. Т. 91. Col. 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913. С. 61–68.

106 Выражение о των κακών κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. P. 11–22.