Софиология - Сборник статей

Правда, кондиционализм отрицает коренное различие между человеком и животным миром, говоря, что сила смерти одинакова в обоих случаях. Смерть есть уничтожение жизни в смысле полного разложения всего природного комплекса, разрушение тела и души, аннигиляция, и в этом плане люди и животные умирают одинаково. Но человеку дано было условное бессмертие, обусловленное Божией волей, подчеркивает С.Н. Булгаков в традиции кондиционализма. Оно зависело от вкушения плода от дерева жизни, но человек лишился этого из-за непослушания. Человек пал в результате первородного греха, и должно было наступить его полное уничтожение, подобное смерти животного мира. Но этого не последовало, «отстранено было исполнение смертного приговора» вследствие искупления, которое началось в момент падения[252]. И смерть оказалась не той полной смертью, которая угрожала человеку. При смерти человеческий дух сохраняется в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это и есть искупление. Иными словами, искупление – это соединение человека с Богом, а его целью является сделать человека бессмертным. Оно состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. Каждый из нас, страдая, умирая, до известной степени искупает, продолжает С.Н. Булгаков. Есть разница между нашим искуплением и совершенным Христом. Она в том, что Он умер за виновных – будучи невинным! И Он победил смерть, но не как сын Адама, а как Сын Бога, как Господь. Христос воскрес, а наше воскресение основывается на непогрешимом обещании Сына Божиего. Соединяясь со Христом в его страданиях и смерти, цитирует С.Н. Булгаков E. White′a, мы идем навстречу этому дню, когда наш Спаситель преобразит наше тело наподобие своего. Нам необходимо принять во внимание также то, что воскресение является всеобщим для всех – как для добрых и благих, так и для корыстных людей. Эти первые проснутся для вечной жизни, а вторые – для второй и окончательной смерти, для уничтожения. «В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма»[253], – подчеркивает С.Н. Булгаков. Вслед за ним мы считаем, что условием бессмертия человека является не какое-либо онтологическое изменение условий, а моральное состояние человеческой души, в которой отразился Христос. Но С.Н. Булгаков не останавливается на изложении идей кондиционализма, а идет дальше, его анализ смерти более тонкий. Он прямо говорит, что силу бессмертия в человеке содержит не что иное, как его изначальная богопричастность, делающая его нетварно-тварным существом, и прежде всего личностью, «.сознание чего дано ему в непосредственном акте самосознания: я есмь я»[254]. И это С.Н. Булгаков называет панентеизмом[255].

Во второй части статьи С.Н. Булгаков говорит об относительных заслугах кондиционализма. Он констатирует, что ему принадлежит более внимательная постановка вопроса о жизни и смерти, чем имеет место обычно. С.Н. Булгаков подчеркивает, что надо чувствовать подлинную тайну как жизни, так и смерти.

Смерть существует и в животном мире, в котором действует Премудрость, ибо весь источник жизни коренится в едином Духе Животворящем. Это «непрестанное чудо мироздания», пишет философ, «гилозоизм, жизнеспособность всего вещества»[256]. В известном смысле животному миру принадлежит естественная смерть, и все живое предается ей индивидуально. Но людям дано родовое бессмертие. Смерть первых родителей отличалась в их сознании от смерти животных, ибо они ощущали ее не как уничтожение жизни, а как тайну о судьбах человеческой жизни. Смерть вошла в жизнь человека вопреки воле Божией вследствие его грехопадения, духовного ослабления и получила в ней свое место. Кондиционалисты считают, подчеркивает С.Н. Булгаков, что загробное состояние человека является частью жизни. Это промежуточный момент на пути к воскресению. При этом он добавляет, что воскреснет только та часть человечества, которая наиболее достойна бессмертия.

И наконец, С.Н. Булгаков рассматривает весьма важный, не лишенный определенной догматики аргумент кондиционалистов – аргумент от свободы. Жизнь человека сопровождается сознанием свободы. «Быть или не быть есть дело свободного выбора человека»[257], – пишет мыслитель. Но действительно ли это так? Есть ли человек свой собственный творец? Способен ли он самостоятельно выйти из ничего и в ничто вернуться? Если бы это было так, то человек не отличался бы от Бога, который сам Себя полагает и существует Своей собственной силою. В свою очередь, человек есть тварь, «он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен»[258]. Но поскольку «omnis defi-nitio est negotio, человек одновременно ограничен… не только бытием, но и небытием»[259]. И такое существование не может быть свободой как абсолютным онтологическим актом, оно только полагается свободой (или в свободе). Это тварная, или модальная, свобода, отличная от абсолютной свободы Творца, но ей сообразная. «Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности»[260]. Но в своей свободе человек не имеет сил сотворить что-то из ничего, он не всесилен. Похоже, он также не может «.никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто – ни одного атома вселенной: она – Божья»[261], и вселенная лишь на время дана человеку в его владение. Конечно, человек может эмпирически разрушить формы существующих вещей мира, но онтологически его энергия бессильна. Следовательно, раз человек не в состоянии разрушить сотворенный Богом мир, он и не может выступить против своего собственного бытия. Метафизическое самоубийство невозможно. Сложность этого вопроса в том, что свободный человеческий дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь тварный, видимый, эмпирический мир, то есть как вещь. Ибо он есть личность, имеющая свободу, и сознание этой свободы, и самосознание в этой свободе. Конечно, мы не знаем этого первичного акта самополагания, которое осуществляется на границе времени и творения, но мы чувствуем и знаем его последствия во всей нашей жизни. Поэтому мы заключаем, что в творческом «Да будет!» заложено и отдельное согласие, и воля каждого на его бытие и жизнь. Поэтому С.Н. Булгаков утверждает, что кондиционализм не прав, когда предполагает и допускает, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения. С.Н. Булгаков вновь и вновь повторяет, что человек есть творение Божие, а творению Бога нет конца. В этой связи признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Теория кондиционализма страдает чрезмерным биологизмом, ибо ее создатели не понимают, что жизнь человека более сложна, чем они это представляют. Она есть «жизнь вечная», сверхприродная и сверхбиологическая.

В статье С.Н. Булгакова есть еще и другие темы, например философская проблема бессмертия души, которой, по его мнению, нет в Библии, где говорится о бессмертии человека; проблема невозможности буквального толкования библейских текстов; неоднозначности терминов, которыми оперирует теория условного бессмертия; проблема простого биологического сопоставления терминов «жизнь» и «смерть» в кондиционализме и т. п. Но так как эти проблемы выходят за рамки поставленной нами задачи, мы оставим их в стороне.

По нашему мнению, очень важно заключение С.Н. Булгакова о большом вкладе, который внес кондиционализм в критику рациональных доказательств бессмертия души.

Необходимо добавить, что С.Н. Булгаков высказывался на тему смерти и бессмертия и в других, небольших текстах, например в поучениях. В коротком поучении, неизвестно когда написанном, под названием «Смертию смерть поправ» он повторил главные идеи «Софиологии смерти» и «Проблемы "условного бессмертия"». Рассуждая о смерти Божией, С.Н. Булгаков заявил, что она не имела власти над Безгрешным, но могла быть (и была) вольно Им принята, чтобы спасти род человеческий. Во Христе со-умерло все человечество ветхого Адама для того, чтобы с Ним со-воскреснуть, обрести новую жизнь[262]. Эту новую жизнь получает человек в Пятидесятнице, которая есть сила Христова Воскресения. И поэтому наша жизнь – вечная, дарованная нам Христом.

В.Ю. Даренский

Эвристичность концепта «софийность» в богословском, философском и культурологическом дискурсах

Vivere in impuro corde Sophia nequit.

Богословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества»[263]. Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике»[264]. Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».