Воскресение Сына Божьего - H. Т. Райт

504

Иез 34:1–31; 37:15–28.

505

Иез 37:1–14. Еврейское слово «дыхание», «ветер» и «дух» повсюду — mach.

506

Обсуждение отрывка см. в Martin–Achard 1960, 93–102; Eichrodt 1970, 505–511; Stemberger 1972, 283; Koenig 1983.

507

Так в Martin–Achard 1960, 95.

508

См. Втор 30:1–10, отзвуки чего, без сомнения, содержит Иез 34–36; также Втор 30:15–20; 32:39–43.

509

Иез 37:8–10, 14, Быт 2:7 (хотя для дыхания здесь употреблено другое слово, nishmath, а не ruach, что LXX переводят как рпое, в отличие от рпеита в Иез).

510

Так в Martin–Achard 1960, 95.

511

Riesenfeld 1948; Cavallin 1974, 110, n. 28; Martin–Achard 1960, 93, η. 1 с другими ссылками.

512

Согласно Martin–Achard 1960, 100сл., основа для данного отрывка из Иезекииля — это повествования о творении.

513

См. выше, с. 56–59, и Davies 1999, гл. 1.

514

О последней книге см. раздел 4 (iii) следующей главы.

515

См. Втор 80:15–20 в контексте всей главы целиком.

516

Быт 2:7, Пс 103:129; см. Johnston 2002, 238сл. Образ праха постоянно появляется в связи со смертью: например, Пс 7:6; 21:16, 30; 29:10; 118:25.

517

Пс 103:30, ср. Ис 26:19, Дан 12:2; также 1 Цар 2:8, Пс 112:7.

518

О том, кто подразумевается под «Рабом ГОСПОДНИМ», ученые спорят. Сначала в его портрете (42:1–9) появляются царственные черты, перекликающиеся с Ис 11:1–10, где Раб — удивительный вестник ГОСПОДА; тут он, по–видимому, представляет сам народ, хотя и народ мятежный (42:22–25; 44:1сл., 21сл., 26; 45:4). Однако далее Раб стоит особняком от народа, и ему поручено служение для народа (49:1–6; 50:10). По меньшей мере в одном отрывке (48:20) он состоит из изгнанников в Вавилоне, которые несут на себе бремя страдания за весь народ. 49:5 и 50:4–10 можно было бы отнести к самому пророку. Однако в контексте глав 40–55 как целого ключевой отрывок (52:13–53:12) возвышается над всем этим и в литературном, и в богословском отношении, и тут Раб изображен как некто, на кого сам верный Израиль взирает в ужасе, благоговейно и, в конечном итоге, с благодарностью. Из обсуждений последних лет см., например, Williamson 1998, гл. 4; Balzer 2001, 124–128.

519

Барр (Barr 1992, 22), как мне кажется, близко к этому подходит.

520

Как, по–видимому, полагает фон Рад (von Rad 1962–1965, 1.390). Это, вероятно, имеет отношение к следующему признанию фон Рада: «наше собственное богословие» по самой своей природе подозрительно относится к «недуховной и внешней» стороне яхвизма (1.279).

521

О зороастризме см., например, Воусе 1975–1991; 1992; McDannell and Lang 2001 [1988], 12–14; Nigosian 1993, с комментариями Hengel 1974, 1.196; 2.130сл., Griffiths 1999, 1047сл., и краткое изложение в Davies 1999, гл. 2. Основные сохранившиеся тексты относятся к IX веку н. э. (главным образом Бундахишн 30). Сведения о раннем периоде в основном взяты из трудов таких авторов, как Теопомп (IV в. до н. э.), в описании Плутарха, Об Исиде и Осирисе 47; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 1.9 (пролог); Эней из Газы, De Animait Immortalite (О бессмертии животных) 77. Хенгель (см. ссылку выше в данном примечании) вместе с некоторыми другими авторами предполагает, что возможное влияние шло в ином направлении: от иудейских и христианских идей к более разработанным иранским концепциям.

522

См. предыдущее примечание. Касательно дискуссий прошлого см. Martin–Achard 1960, 186–189; Greenspoon 1981, 259–261; Bremmer 1996, 96–98. Day 1996, 241, п., перечисляет защитников зороастрийской гипотезы, от В. Буссета в начале XX в. до Cohn 1993. В число оппонентов входят: Eichrodt 1961–1967, 1.516сл., Lacocque 1979 [1976], 243; Barr 1985; Goldingay 1989, 286, 318, с дальнейшими ссылками; J. J. Collins 1993, 396 («хотя предшествующие поколения ученых считали персидские влияния на веру иудеев очевидными, эта точка зрения стала гораздо менее популярной. Мы не находим персидских мотивов в таких ключевых иудейских текстах, как Дан 12 и 1 Ен 22. В лучшем случае, о косвенном влиянии персидских верований может свидетельствовать образ воскресения как метафоры восстановления еврейского народа после изгнания [Иез 37, Ис 26]». Однако отголоски Быт 2–3 в двух последних отрывках заставляют усомниться даже и в этом); сам Дэй (Day 1996, 240–242); Bremmer 1996, 99–101; Johnston 2002, 234–236.

523

Day 1996, 241 сл. Хотя этот аргумент допускает, что кости, разбросанные по полю, соответствуют обычаям персов.

524

Об «апокалиптике» и «дуализме» см. NTPG, гл. 10.

525

См. Eichrodt 1961–1967, 2.516сл. Те же замечания приложимы к гипотезе о том, что вера иудеев в воскресение была позаимствована из эллинистического учения о перевоплощениях (например, Glasson 1961, 1сл., 5сл., 30; Mason 1991, 170). Это не значит, что грекоговорящие еврейские авторы не могли использовать язык перевоплощения для описания веры в воскресение; именно это мы видим по меньшей мере в одном тексте Иосифа Флавия (см. ниже, с. 199).

526

Day 1996, 245–248; 1997. Более старые дискуссии на эту тему: Martin–Achard 1960, 195–205; см. также Xella 1995; Mettinger 2001.

527

Day 1996, 245–247.

528

Я не нахожу особо ценной идею Дэя (Day 1996, 247) о том, что «мифологическая образность сначала была демифологизирована» (т. е. язык культа Ваала был перенесен на народ Израиля), «а затем ремифологизирована» (т. е. образ национального возрождения стал образом личного воскресения). Дан 12:2 ничего не ремифологизирует, не возвращается в мир умирающих и воскресающих богов и их культа, но предлагает конкретное решение насущной проблемы, а именно — смерти мучеников. И не думаю, что 1 Кор 15:36сл. и Ин 12:24 (Day 248) говорят о прежней, не полностью забытой связи воскресения с природными культами. Образы, взятые из сотворенного мира, не есть то же самое, что заимствование из далеких и древних культов. Однако мысль Дэя о том, что послепленная ситуация, с ее вниманием к проблеме страдания и теодицеи, внесла вклад в превращение ранних намеков в развитие предложения (частная переписка, июнь 2000), представляется мне верной.

529

Так, в Martin–Achard 1960, 202; Johnston 2002, 237. Ямучи (Yamauchi 1965, 290) находит, что мифологическое воплощение этих богов (Таммуз, Адонис и т. д.) не дает никаких дохристианских свидетельств о воскресении богов. Нет там и ничего подобного телесному воскресению. Из более поздних работ см. Mettinger 2001, 70.

530

Так утверждает Мартин–Ачард (Martin–Achard 1960, 203), который следует Баумгартнеру.

531

Некоторые старые исследования этого периода пытались показать, что все формы иудаизма Второго Храма либо отклонялись от библейских стандартов, либо совершали ошибку, не приготовляя появления христианства (см., например, Eichrodt 1961–1967, 2.526–529). Это методологически неверно. Новые постбиблейские условия требовали новых форм выражения, а первые христиане были иудеями эпохи Второго Храма и воспринимали Библию сквозь призму культуры своего времени. См. краткий обзор некоторых современных изысканий в Barr 1992, 1–4; Барр не вполне объективен, но хорошо показывает существующие опасности.

532

На данную тему, в дополнение к ссылкам в начале гл. 3, см. Stemberger 1972; Bauckham 1998а, 1998b.

533

О саддукеях см. NTPG 209–213; и, например, Meyer, TDNT 7.35–54; Le Moyne 1972; Schwankl 1987, 332–338; Saldarini 1988, гл. 13; Sanders 1992, гл. 15; Porton 1992, 2000; Puech 1993, 202–12; Stemberger 1999 (с богатой библиографией); Juhasz 2002, 112–114. Мы не располагаем документами, о которых с уверенностью можно сказать, что они написаны самими саддукеями. Porton 1992, 892 указывает на то, что, хотя Иосиф Флавий трижды описывает саддукеев (Иуд. война 2.162; Иуд. древности 13.293; 18.16сл.), ни одно из их представлений не упоминается во всех трех местах.

534

«Сведение к нелепости» (лат.) — способ доказательства. — Прим. пер.

535

Мф 22:23/Мк 12:18/Лк 20:27. Эти отрывки будут рассмотрены ниже, в гл. 9, с. 453–457.

536

Деян 23:7–9. Об этом отрывке см. из относительно новых работ Kilgallen 1986; Schwankt 1987, 332–338; Daube 1990; Viviano and Taylor 1992. См. также ниже, с. 494–495.

537

Цит. по «кассиановскому» переводу с небольшими изменениями, отражающими понимание H. Т. Райта. — Прим. пер.

538

В BDAG 55 предполагается, что «все» — одно из возможных значений слова amphotera. Однако примеры этого значения из классической литературы почти не приводятся, а новозаветные сводятся все к тому же Деян 23:8, да еще странному 19:16. Поэтому предпочтительнее значение «оба» — обычное, часто встречающееся и широко распространенное, более того, все слова с таким корнем всегда указывают на двойственность (например, amphoterakis, «обоими способами», или amphoterekes, «обоюдный»). Предположение Штембергера (Wissman, Stemberger, Hoffman et al. 1979, 441) о том, что ангелов/духов нужно понимать как гендиадис, так чтобы «оба» относился, с одной стороны, к воскресению, с другой, — к ангелам/духам, очень сложно согласовать с «ни… ни» текста и «духом или ангелом» ст. 9.