Максим Грек - Михаил Громов

Многознание не научает добру, нужно стремиться к «горнейшей премудрости». То, что полезно знать для процветания земледелия и ремесел, для управления государством и ведения войн, вовсе не стоит постигать для мира души своей, внимание которой не следует отвлекать на бесконечное разнообразие вещей и явлений, на мелочи быта, на утомляющую суету кипящей вокруг жизни. «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лук., 9, 25). Ни внешними науками, ни «акадимейским хитрословным высокоумием», ни даже богословием, но только жизнью в добре можно обрести подлинный смысл существования.

Максим вспоминает о деятелях Возрождения, «сообщительне когда быв им», и среди них о «Сесе философе неаполитском» (неаполитанском философе Агостино Нифо, аверроисте, едва не осужденном инквизицией) (см. 58, 112). Этот критически настроенный мыслитель называл церковное учение обманом, а идя в храм, говорил своим друзьям: «…да идем и мы ко общей прелести». «О! Коликих аз во Италии познах, нечестием языческим недугующих и в сущия у нас честнейщия тайны поругавшихся», — горестно замечает Максим, считающий, что без бегства оттуда и он стал бы таким: «… и аз погибл бы с сущими тамо нечестия предстатели» (14, 1, 463). Но он вернулся на «стезю истинного благочестия». Знание полагает афонец неотделимым от религии, а разум, ссылаясь на пророка Исайю, считает порождением веры: «Отрод бо веры разум есть, яко же яве глаголет Исаино мудрое речение: аще не верите, не имате разумети» (14, 2, 55). На эту же мысль Исайи ссылается Николай Кузанский, считающий веру, в широком смысле слова, основой познания: «Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (21, 2, 73).

Об отношении Грека к «внешней» мудрости свидетельствует его описание «училищ италийских» (см. приложение). Святогорец осуждает также одержимых «философским кычением» галлов и «латиномудреных гермаи». Он сравнивает их, по словам апостола Павла, с младенцами, которые могут питаться лишь молоком, не в силах вкусить твердую пищу. И так мыслили не только православные ортодоксы. Научные знания того времени так тесно переплетены с суевериями, как астрономия с астрологией, химия с алхимией, а утонувшие в словопрениях философы вызывают у Петрарки такие обличительные слова; «Сколько смешного пустословия у философствующих, сколько противоречивых утверждений, сколько упрямства и наглости… какая путаница в словах!» (16, 50).

Болтливому языку «внешних софистов» Максим противопоставляет «ум сокровен… яко же бисер в раковине», который, как драгоценный жемчуг, не следует, по евангельскому выражению, метать перед свиньями. Сравнение знания с многоценным жемчугом весьма популярно в средневековой литературе. Ищущий мудрости уподоблялся при этом ловцу скрытого под водой сокровища (подобно делосскому ныряльщику у древних ионийцев). Что касается критики «диалектических нуж и софисмов», то, по мнению И. Денисова, афонец выступает в данном случае с обличением вырождавшегося схоластического номинализма XV–XVI вв. (136, 254). Максим не отрицает рационализм как таковой. Он считает, что не правы те, кто отбрасывают логику только из-за того, что ею дурно пользуются: «Понеже ни учение словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются» (14, 2, 75). И «звездоучительное таинство» (астрономию) не следует отметать только за то, что оно связано с астрологией. Нужно пользоваться «внешними науками» умело, как мы говорим сейчас — диалектически, не абсолютизируя их нередко метафизическую методологию.

В оценке сложного переплетения научных и псевдонаучных, объективных и субъективных элементов средневекового и возрожденческого знания, как и в оценке истинности или ложности идей, афонец пользуется критерием морально интерпретируемой практики: то полезно и истинно, что приносит людям благо, понимаемое им не в виде прагматической пользы, но в широком смысле и прежде всего как духовная ценность — «богатство душевное то едино богатство истинно» (там же, 10). В этом Максим близок той аксиологической концепции, которая внутреннее самопознание делает фундаментом всего знания и которую выражает Петрарка в философском диалоге «О истинной мудрости»: «Хотя бы ты и знал… все тайное: ширину земли… глубину моря, высоту неба, но если ты себя не знаешь, то ты будешь походить на человека, воздвигающего здание без фундамента: не постройку ты делаешь, а разрушение» (77, 2, 18)., В восточном христианстве кроме аналитического определения философии существует художественно — пластическое и образно — поэтическое представление об истинном знании. Оно выражается в образе Софии Премудрости божией, навеянной образом Афины Паллады, родившейся из головы Зевса девственной воительницы и покровительницы знания, называемую Платоном в «Кратиле» «божьей мудростью» (см. 18, 30). К термину «мудрость» в средние века добавляют по ареопагитическому обоснованию префиксы «сверх», «пре», приличествующие всему божественному. Через Премудрость как бы раскрывается неизреченная тайна бытия и смысл мироздания, она «носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества» (122, 546). Потому в ее честь воздвигнуты лучшие храмы Константинополя, Мистры, Софии, Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды и других городов греко — славянского мира. В философско — публицистическом памятнике XI в. — «Слове о законе и благодати» Илариона — крещение Руси рассматривается как приход Софии, а построение Ярославом Мудрым главного храма Киевской державы — как воздвижение «дома Премудрости» (см. 103, 168).

На Руси складывается богатая иконография Софии, изображаемой на фресках, иконах, пеленах, миниатюрах и связываемой с известным выражением из ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных частей Библии: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь…» (см. 26). Особенно распространяется новгородский тип Софии, названный по иконе из Новгородского соборного храма. В XVI в., когда «богохранимая держава» Ивана Грозного уподобляется «царству Премудрости божией» (135, 404), в Московском Кремле во всех главных соборах появляются ее изображения. К этому же времени А. И. Иванов относит приписываемое Максиму Греку «Сказание об образе Софии» (см. 55, 185–186), содержащееся в рукописи XVII в. ГИМ (см. 119, л. 85–87 об). Другие исследователи, в частности В. Г. Брюсова, обстоятельно изучившая иконографию Софии и состав связанных с ней литературных памятников, считают эту атрибуцию спорной. Действительно, толкования на образ Премудрости известны задолго до Максима уже в гностической литературе, а в древнерусских памятниках — с «Изборника 1073 г.». Однако и современники Грека — Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, и жившие позднее Семен Шаховской, архимандрит Игнатий, братья Лихуды разрабатывали тему Софии. Вовсе не исключено, что афонец также уделил внимание столь серьезной и важной для понимания средневековой мудрости теме, тем более что известны его толкования некоторых иконографических символов, его же авторитет как интерпретатора и толкователя широко признан.