Что такое интеллектуальная история? - Ричард Уотмор
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Глава 6
Интеллектуальная история в настоящем и будущем
Как правило, интеллектуальные историки склонны скептически относиться к утверждениям о прогрессе и успехах познания за пределами естественных наук. Широко распространено мнение, будто убедительные версии альтернативного будущего, если говорить об идеях, с равной вероятностью можно найти в любой исторической эпохе. С учетом этого представления спекуляции о возможном будущем интеллектуальной истории особенно нецелесообразны. Наша цель состоит скорее в том, чтобы очертить круг проблем, вызывающих у современных интеллектуальных историков озабоченность в отношении их собственной дисциплины. Во-первых, интеллектуальные историки в целом согласны с тем, что следует ожидать все новых и новых дискуссий и что это как раз внушает оптимизм. Влиятельной остается точка зрения Покока, опирающегося, в частности, на Майкла Оукшотта, согласно которой изыскания в гуманитарной сфере можно описать как продолжающийся многоголосый разговор. Соответственно, продолжаются споры о том, следует ли пользоваться при описании идеологий прошлого такими общими понятиями, как «Средневековье», «Ренессанс», «Реформация», «Просвещение» и «модерность». В частности, ключевое место в исследованиях по-прежнему занимают взаимоотношения между древними и новыми. В этом плане опять же показательны труды Хонта. Он видит себя на одном из полюсов спектра, состоящего из ученых, стремящихся ответить на тезис Р. Г. Коллингвуда о том, что вопрос о наследии античного мира следует рассматривать прежде всего в идейном контексте. По мнению Хонта, античные представления о политике в XVIII в. подверглись глубокой трансформации. Другие, в том числе Скиннер, считают, что для понимания современного мира по-прежнему прекрасно подходит категориальный аппарат, которым пользовались греки и римляне. Напротив, Покок и Энтони Графтон убеждены, что в тех случаях, когда речь идет об интеллектуальном наследии, доставшемся авторам XVII и XVIII вв. и переданном последующим поколениям, понятие «античный» правильно заменить более общими понятиями, которые бы учитывали древние и средневековые философские школы Ближнего, Среднего и Дальнего Востока[152].
Второй главный водораздел проходит между теми исследователями, которые вслед за Скиннером утверждают, что поворотной точкой в европейской истории, на которую порой указывают как на кульминацию процесса секуляризации, стал момент, когда интеллектуальным дискуссиям стало тесно в рамках теологической аргументации. По этой причине нет нужды проявлять чрезмерное внимание к богословию в эпоху Просвещения, которая сама по себе получила определение как период окончательной секуляризации[153]. От историков не укрылась ирония истории, состоявшая в том, что процесс объявления религиозных текстов спорными сплошь и рядом ошибочно воспринимался как разновидность секуляризации. Резкое развитие библейской критики наблюдалось еще в годы Реформации. Католические ученые ставили под сомнение авторитет священных текстов, поскольку тем самым они могли прямо оспорить убеждение протестантов в сакральной природе Слова. В свою очередь, протестанты нападали на авторитет папы и церковных соборов. В то же время и в протестантской, и в католической среде шел процесс обновления христианства, принимавший различные формы. Многие интеллектуальные историки указывали, что вместе с окончанием религиозных войн в XVI в. произошел тектонический сдвиг в сфере мысли, ознаменовавший перемены, впоследствии названные становлением модерности. По мнению других ученых, теология перестала быть детерминантой политических процессов позже: в конце концов даже Локк считал богословские труды самыми важными из своих произведений и рассматривал их прежде всего как вклад в будущее христианства.
Наиболее характерен в этом смысле переход от Локка к Давиду Юму. Так, некоторые специалисты утверждают, что конец «христианского тысячелетия», как именовал его Гиббон, приходится лишь на XVIII в. Как хорошо известно, Юм на протяжении всей своей жизни считал, что его преследуют обвинения в ереси и атеизме. Впоследствии Смит отмечал, что его короткий рассказ о мирной кончине Юма навлек на его голову больше яростных нападок, чем какое-либо иное из написанных им произведений[154]. Многочисленные исследователи делали из этого вывод, что нам следует признать важность религии и богословской полемики на протяжении XVIII и XIX вв., соглашаясь с известной характеристикой, данной Британии XVIII в. Джонатаном Кларком: «Ancien régime» («Старый порядок») во французском смысле. Таким образом, в интеллектуальной истории заметен теологический поворот[155]. С этим обстоятельством связана одна из самых интересных дискуссий в сфере интеллектуальной истории – по вопросу о том, в какой мере Просвещение следует рассматривать как совокупность различных течений и процессов национального и иного характера, включая Католическое просвещение, Арминианское просвещение и его англиканские варианты, или же оно, в соответствии с традиционными воззрениями, представляет собой единое историческое явление, дававшее о себе знать в различных местах по всей Европе на протяжении конкретного периода времени[156]. Новые факты в поддержку последней точки зрения выдвинул Джон Робертсон, проследив историю Просвещения в Неаполе и Шотландии на протяжении 80 лет с 1680 по 1760 г.[157] Неаполь, католическое владение испанских Габсбургов в Южной Италии, и Шотландия, пресвитерианская страна, подчиненная Англии, сильно отличались друг от друга. При всем том у них было много общего: споры по вопросу о наследовании, экономические проблемы, участие в заморской торговле, заочные правители и исключительно сильное чувство региональной идентичности. По мнению Робертсона, Просвещение являлось ответом на новую общественно-политическую ситуацию, сложившуюся в тот момент, когда торговля развилась до такой степени, что стала диктовать новые представления о гражданских обязанностях. Направляющей силой Просвещения являлась рефлексия в рамках новой дисциплины – политической экономии, которая выросла из разновидности эпикурейской философии, связанной с августинианством. Несмотря на спорный характер этой ключевой идеи, работа Робертсона воплощает в себе все сильные стороны интеллектуальной истории в ее нынешнем виде, с легкостью преодолевающей границы между дисциплинами и углубляющей наши знания о множестве авторов, редко рассматриваемых в совокупности – от Эндрю Флетчера из Сальтуна и Адама Фергюсона до Джамбаттисты Вико, Паоло Маттиа Дориа, Антонио Дженовези и Гаэтано Филанджери.
Все это не означает, что интеллектуальная история пребывает в полном здравии. Следует помнить, что не всем она кажется убедительной, хотя уже и не вызывает прежнего отторжения у историков других направлений. Ярчайшим примером отказа от интеллектуальной истории является случай Питера Ласлетта – человека, который, наряду с Коллингвудом, стоял у самых истоков этой дисциплины. К 1960-м гг. Ласлетт в своей серии сборников «Философия, политика и общество» (издававшейся с 1957 г.) призывал обращаться к более аналитическим разновидностям философии для изучения социальных проблем. Также его интересовало, в какой степени выступления Роберта Филмера, в которых выступал за сохранение патриархальных социальных структур в семье и государстве, отражали реалии XVI в. По его мнению, изучение социальных структур с помощью методов исторической демографии имело большее значение, чем исследование работ отдельных мыслителей при помощи контекстуального анализа. Предпринятое Ласлеттом исследование разных групп населения и домохозяйств до и после индустриализации легло в основу его наиболее известного труда, «Мир, который мы потеряли: Англия до индустриальной эпохи» («The World We Have Lost: England Before the Industrial Age», 1965). Хотя личные бумаги Ласлетта после его смерти в 2001 г. не были переданы в общедоступный архив и мы не располагаем информацией из первых рук, но, похоже, он считал интеллектуальную историю неспособной дать ответ на интересовавшие его вопросы о прошлом и потому ему пришлось обратиться за помощью к современным общественным наукам – прежде всего к социологии. В глазах Ласлетта идеальным историком являлся Фернан Бродель, величайший из представителей школы «Анналов» и один из тех людей, кто меньше всего интересовался идеями. В последние годы жизни Ласлетт носил с собой открытку с подписью Броделя, предъявляя ее в качестве верительной грамоты[158].
Другая область, в которой интеллектуальная история, можно сказать, не нашла приверженцев, – это история
