Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Уже выделение эмоционально-иррациональных аспектов человека указывает на родство с философией жизни. Оно становится еще заметнее, когда Дильтей резко отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Во внутреннем мире человека нет ничего постоянного, не изменяющегося во времени. Нет никакой субстанции — носителя индивидуальной жизни — которая была бы трансцендентна потоку происходящего. Понятие субстанции относится к миру вещей и не может переноситься на дух.
Духовное бытие человека, по мнению Дильтея, всецело включено в иррациональный поток становления. Однако Дильтей здесь существенно расходится с философией жизни — потому что не доходит до крайностей. Да, индивидуум, согласно его учению, не обладает субстанциональностью. Однако он все же обладает структурностью. Его структура, правда, претерпевает определенные историчные изменения, но она не полностью растворяется в непрерывном потоке. Дильтей, без сомнения, подчеркивает приоритет становления по отношению к бытию, но речь здесь идет не о каком-то происходящем, совершенно лишенном формы, а о некоей целостной жизни, разделенной на отдельные исторические ситуации.
Дильтеевское понятие исторической жизни находится, таким образом, как раз посередине, между закреплением в субстанциональные формы и растворением в чистом потоке. Отдельный индивидуум постоянно включен в общую жизнь, он никогда не бывает полностью изолирован, а, напротив, образует живое единство с миром и другими людьми. Эту цельность, неразделенность мира и человека следует понимать не как четко упорядоченную системную связь, — что было бы слишком рационалистично, — но, наоборот, как нечто непостижимое, темное, бездонное, загадочное, даже угрожающее. Индивидуум несет иррациональный жизненный поток, который все время угрожает его поглотить. Разумеется, и эта иррациональная непостижимость жизни в целом не абсолютна. Ведь она схватывается с помощью ряда категорий, которые доступны пониманию. Множество и различность этих категорий — таких, как, например, отношение, структура, значение, ценность, целое и части, сила, развитие, идеал, сущность — отражает многосторонность жизни, которая не может быть охвачена единой формулой.
Пока у нас была возможность выявить в картине человека, нарисованной Дильтеем, две основные черты: первая из них — это бескомпромиссный отказ от всех вневременных трансцендентальных принципов, безразлично, рационалистические они, натуралистические или типа тех, которые фигурируют в философии сущностей, а также и отказ прилагать категорию субстанции к духовной сфере; вторая из этих черт — постоянный конфликт между индивидом и окружающей его жизненной основой, который не дает развиться крайностям — замыканию индивида в себе или иррационалистическому растворению его в потоке жизни.
Следует, однако, выделить и еще одну основную черту, существенную для антропологии Дильтея, а именно — утверждение способности жизни к творческому созданию форм. Жизнь, понимаемая как единство субъекта и окружающей иррациональной основы, выдает объективации, которые предстают как великие культурные системы человечества в областях философии, религии, искусства, науки, политики, права и т. д. Эти образования конституируются в историческом процессе, возникая из него как нечто устойчивое, и понимание их позволяет глубже постичь саму жизнь.
Человека можно достаточно хорошо постичь, отталкиваясь лишь от таких объективации в соответствующей культуре. Не только происхождение, но и значение этих структур исторично. Конституированные культурные формы релятивны по отношению к жизни и ее историческому развитию. Однако и здесь Дильтей снова пытается избежать крайнего релятивизма, сводя различные исторически данные формы выражения жизни к трем основным типам. В соответствии с устройством психики человека, в которой можно выделить познание, воление и чувствование, можно было бы вычленить три основных типа мировоззрения, которые предстают нам как натурализм, субъективный и объективный идеализм. Формирующая активность жизни снова и снова движется по этим трем накатанным путям. Однако сделать следующий шаг и свести эти три типа к какому-либо единому основному принципу уже невозможно. Относительность трех типов остается последним рубежом, который невозможно преодолеть.
Так как Дильтей противится всякому закреплению форм жизни общества в виде неких устойчивых структур, он отказывается признавать также распространение и усиление общезначимых принципов, которые могли бы ограничить творческую свободу жизни. Если у Дильтея свободный индивидуальный человек находится в постоянном конфликте и творческом контакте со всеохватывающим жизненным потоком, то далее перед нами предстают еще несколько мыслителей, которые, правда, тоже ставили в центр своих учений индивидуума, но рассматривали его, делая акцент прежде всего на его связях со всеобщими трансцендентальными и идеалистическими структурами разума.
Это значит, что речь теперь пойдет прежде всего о третьей основной теме индивидуалистски-персоналистской антропологии. Первой темой была еще сохраняющаяся связь с объективными нормами и сущностями, второй темой — тенденция к их разложению, которая в конечном счете грозила привести к крайностям иррационализма, а третья тема — проявление активного стремления к конституированию, созиданию, которое уже предвещает трансцендентализм, в нашей системе располагающийся несколько дальше.
К учениям такого рода следует отнести, в особенности, персонализм Шарля Ренувье. Он считает своей главной задачей развитие учения Канта, но при этом основной упор делает не на всеобщность трансцендентальных структур, а на живую свободу субъекта. Первопричиной, исходной данностью, согласно его учению, выступает сознание личности в ее свободном творчестве. Отсюда следует отказ от признания каких бы то ни было трансцендентных связей; реальность субстанции и всякая каузальная детерминация отвергаются. Но Ренувье в равной степени выступает и против растворения индивида, отдельной личности во всеобщих трансцендентальных и объективно-идеалистических категориях. Поэтому он намерен рассматривать трансцендентального субъекта Канта больше в духе практического разума. Сознание для него — это свобода как в природном, так и в нравственном мире. Свобода — вот принцип индивидуализации.
На аналогичных предпосылках строят свое учение Жюль Лашелье и Эмиль Бутру. Первый из них наряду со свободой подчеркивает, в первую очередь, значение финализма, который выступает фундаментом для объяснения единства бытия. Согласно его учению, самой глубокой основой всей онтологии и антропологии является абсолютная спонтанность, самопроизвольность духа. Его ученик Бутру еще более развивает эти положения, отстаивая свободу и случайность в противовес детерминизму законов природы. На его взгляд, даже самые низшие ступени бытия уже не детерминированы абсолютно и совершенно, но демонстрируют проявления случайности (неопределенности), которая выступает основой для творческой человеческой свободы. Пожалуй, в учениях Лашелье и Бутру нельзя рассматривать эту свободу как чистый произвол, которому затем предписывались в кантовском духе какие-то определенные нормы. По свобода не схватывается при этом без остатка и какой-то общей системой категорий. Таким образом, и здесь тоже налицо диалектика — диалектика индивидуума и идеалистической структуры.
Именно эта диалектика еще играет решающую роль в североамериканском идеализме. Классический представитель этого течения — Джосайя Ройс. Он испытывает сильное влияние Гегеля, однако пытается дополнить его объективный
