Византийское наследие в Православной Церкви - Иоанн Мейендорф

Без морального авторитета «церковной законности», предоставленной им Византией, вряд ли русские могли бы противостоять Ольгерду, который, захватив большую часть исконно русских земель, включая их древнюю столицу Киев, дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошал окрестности самой Москвы и, пользуясь поддержкой тверского, а иногда и новгородского князей, управлял империей, раскинувшейся от Балтики до Черного моря и от Днестра до Калуги. Чтобы добиться поддержки со стороны церкви, Ольгерд даже выражал готовность стать православным. Но хорошо продуманная политика патриарха Филофея и Иоанна Кантакузина отказывала ему в этой поддержке.

Однако после 1370 г. в византийской тактике наметился сдвиг. Филофей понимал, что продолжительная вражда между Москвой и Литвой практически лишила Алексия возможности быть митрополитом «всея Руси»: литовские земли были ему недоступны[231]. Патриарх вынужден был пойти на учреждение отдельной митрополии в Галичине (1371)[232]. В 1375 г., когда Алексий был еще жив, он поставил болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси»[233].

Этот сдвиг, однако, носил чисто тактический характер и нисколько не изменил основных приоритетов в византийской церковной политике. Москва должна была оставаться центром русских земель, и Киприан получил указание занять место Алексия после его смерти (1378), так что Киприан унаследовал титул «митрополита всея Руси», сохраняя тем самым административное единство митрополии (исключая только Галичину). Тактический сдвиг состоял в том, что теперь церковь советовала русским войти в союз с Литвой и Польшей против монголов. Вероятно, теперь сильное Московское княжество считалось способным устоять против «западной» угрозы и одновременно освободиться от монгольского ига. Эту политику поддержала русская монашеская партия во главе с великим святым Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Мощная боярская партия, однако, продолжала придерживаться политики союза с монголами и даже противопоставила Киприану в качестве митрополита скандальную кандидатуру Митяя-Михаила[234]. В конце концов Киприану удалось занять свой престол в Москве (1379-1382, 1389-1406). Его влияние внесло вклад в знаменитую победу над монголами на Куликовом поле (1380). Он свободно передвигался по литовским территориям и даже побывал в Тырново. Около 1397 г. он находился в центре планов общего союза Польши, Венгрии и Руси против турок[235]. Переводчик византийских текстов и справщик богослужения, он, более чем кто бы то ни был, должен был стать проводником исихастской программы на Руси.

Один историк недавно употребил термин «политический исихазм» для обозначения замечательной активности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV столетия[236]. Во всяком случае, нет сомнений, что религиозные и богословские споры в Византии имели отнюдь не чисто теоретическое значение. Их вклад в выживание Византии как государства (что тогда уже было невозможно) невелик, но они оказали решающее влияние на формирование различных аспектов того, что Николай Йорга назвал Byzance apras Byzance [Византия после Византии] во всей Восточной Европе.

IV. Богословие

1. Святой Дух как Бог[237]

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин dmarroi [смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека как обожения. Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной ούσία (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место»[238].

Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии[239] присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством: