Монструозность Христа - Славой Жижек
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Монструозность Христа
Хотя для Честертона Гегель был худшим из модернистких нигилистических «немецких философов», близость его теологических парадоксов гегелевской диалектике не может нас не поразить. Подойдем к этой близости с другой стороны (гегелевской), рассматривая основной вопрос гегельянской христологии: почему идея примирения между Богом и человеком (основное содержание христианства) должна проявиться в одном индивиде, в виде внешнего, контингентного человека из плоти и крови (во Христе, Богочеловеке)? Гегель предоставляет наикратчайший вопрос в своих лекциях о философии религии:
Разве не может субъект сам привести себя к примирению, посредством собственых усилий, собсвенной деятельности – так что через свое благочестие и преданность он приводит свою внутреннюю [жизнь] в соответствие с божественной идеей и выражает это соответствие своими деяниями? И, более того, разве это не во власти [не просто] одного субъекта, но всех людей, которые действительно желают принять божественный закон внутри себя, чтобы рай существовал на земле и Дух присутствовал в реальности и пребывал в сообществе[150]?
Обратите внимание на точность Гегеля здесь: его вопрос имеет двойной характер. Во-первых, здесь идет речь об обожествлении индивида, духовном совершенстве; затем о коллективной актуализации божественного сообщества как «рая на земле», под видом сообщества, живущего полностью в соответствии с божественным законом. Другими словами, Гегель здесь рассматривает стандартную марксистскую гипотезу: почему бы нам не помыслить прямой переход от в-себе к для-себя, от Бога как полной субстанции, существующей в-себе за пределами человеческой истории, до Святого духа как духовно-виртуальной субстанции, как субстанции, существующей только поскольку в ней «поддерживается жизнь» за счет непрерывной деятельности индивидов? Почему не происходит такое прямое раз-отчуждение, посредством которого индивиды узнают в Боге qua трансцендентной субстанции «конкретизованный» результат своей собственной деятельности?
Так почему нет? Ответ Гегеля основывается на диалектике полагания и предполагания: если субъект мог бы сделать это сам по себе, посредством собственной агентности, то это было бы чем-то лишь положенным им – однако полагание в себе всегда является односторонним, основывающимся на каком-либо предположении: «Единство субъективности и объективности – это божественное единство – должно быть предпосылкой к моему полаганию»[151]. А Христос, как Богочеловек, является внешне предположенным Единством/Примирением: сначала непосредственным единством, затем опосредованным, под видом Святого духа – мы переходим от Христа, чей предикат – любовь, к любви как субъекту (в Святом духе, «Я там, где двое из вас любят друг друга…»).
Но даже здесь может показаться, что можно парировать Гегеля самим Гегелем: разве этот круг полагания-предполагания не является кругом субстанции-субъекта, Святого духа как субстанции поддерживаемой, фактически существующей, приходящей к своей актуальности только в активности живущих индивидов? Статус гегельянской духовной субстанции по-настоящему виртуален: она существует только постольку, поскольку субъекты ведут себя так, как будто бы она существовала. Как мы уже видели, ее статус схож со статусом идеологической цели, такой как коммунизм или нация: она является «духовной субстанцией» индивидов, узнающих себя в ней, основой всего их существования, точкой ориентира, предоставляющей окончательный горизонт смысла их жизням. Эти индивиды готовы отдать за нее жизнь, но «действительно существуют» только они сами и их деятельность, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку индивиды «верят в нее» и действуют соответствующим образом. И снова: почему мы не можем перейти прямо от духовной субстанции как предположенной (наивное понятие Духа или Бога как существующего в себе, не оглядываясь на человечество) к ее субъективному опосредованию, к осознанию, что само ее предположение ретроактивно «полагается» деятельностью индивидов?
Здесь мы подходим к ключевому ответу Гегеля: примерение не может быть непосредственным, ему следует сначала произвести чудовище (явиться в нем) – дважды на той же странице Гегель использует это неожиданное сильное слово «чудовище», чтобы обозначить первую фигуру примерения, явление Бога в конечной плоти человеческого индивида: «Это – та чудовищная реальность [das Ungeheure], чью необходимость мы увидели»[152]. Конечный хрупкий человеческий индивид «не соответствует» тому, чтобы выступать за Бога, он «есть несоответствие вообще [die Unangemessenheit ueberhaupf»[153] — понимаем ли мы поистине диалектический парадокс утверждаемого Гегелем здесь? Сама попытка примирения в качестве своего первого шага производит чудовище, монстра, гротескное «несоответствие вообще». И снова: к чему это странное вторжение, почему нельзя прямо перейти от (иудейского) разрыва между Богом и человеком к (христианскому) примирению, простым преобразованием «Бога» от «Потустороннего» к имманентному Духу сообщества? Первая проблема здесь заключается в том, что в некотором смысле иудеи уже сделали это: если когда-либо и существовала религия духовного сообщества, то не иудаизм ли это – та религия, которая не утверждает многого о жизни после смерти или даже о «внутренней» вере в Бога, но сосредоточивается на предписанном укладе жизни, состоящем в следовании правилам сообщества: Бог «живет» в сообществе верующих. Иудейский Бог, таким образом, является и тем, и другим в одно и то же время: трансцендентным субстанциальным Единым и виртуальным Единым духовной субстанции. Так как это иудейское сообщество верующих отличается от христианского, от Святого духа?
Чтобы верно ответить на этот важнейший вопрос, нам следует помнить о гегельянском отношении между необходимостью и контингентностью. На первый взгляд кажется, что из охватывающего единства является необходимость, т. е. что необходимость сама полагает и опосредует контингентность как внешнее поле, в котором она выражает-актуализует себя – контингентность сама является необходимостью, результатом само-экстернализации и самоопосредования понятийной необходимости. Но это единство крайне важно также дополнить противоположным, контингентностью как охватывающим единством себя и необходимости: почти можно сказать, что само возведение необходимости в статус структурирующего принципа контингентного поля множественности является контингентным действием – исходом контингентной («открытой») схватки за господство. Этот переход соответствует переходу от S к S/ от субстанции к субъекту. Начальная точка – контингентное множество (multitude)’, посредством ее самоопосредования («спонтанной самоорганизации»), контингетность порождает-полагает свою имманентную необходимость так же, как Сущность является результатом своего самоопосредования Бытия. Когда сущность возникает, она ретроактивно «полагает свои собственные предпосылки», т. е. снимает свои предпосылки (presuppositions) в подчиненные моменты своего само-воспроизведения (Бытие пресуществляется в Явление) – но это полагание ретроактивно.
Лежащий в основе этого переход – переход между полигинием предположений и предпосылок, с одной стороны и предположения полигиния – с другой[154] – граница фейер-баховско-марксисткой логики раз-отчуждения является границей полагания предпосылок: субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя в качестве активного агента, который сам положил то, что кажется ему своей субстанциальной предпосылкой.
