По справедливости: эссе о партийности бытия - Андрей Ашкеров

Соответственно, если Кант делает акцент на действенное провозглашение морального принципа, который мог бы стать принципом для всех, то Хабермас скорее стремится выявить условия действенности подобного провозглашения, которое делало бы категорический императив адекватным своему названию не только с логической точки зрения, но и с точки зрения процедуры, применяемой в его утверждении.

Собственно, именно процедура предстает в построениях Хабермаса обязательной компонентой процесса конституирования всеобщего как всеобщего и истинного как истинного.

Предельное выражение кантовского понимания общества, которое заключается в его категории царства целей, где никто не вправе относиться к другому как к средству, превращается у Хабермаса во взгляд на общество как совокупность «процедурных моментов» по выдвижению этих целей, которым, с одной стороны, должен быть придан всеобщий характер и которые, с другой стороны, несут всеобщее в себе. Техно-либерально-бюрократический культ «процедуры» («следуй процедуре, и все будет хорошо») проявляется в данном случае не только в том, что на нее возлагается ответственность за процесс целеполагания, но и в том, что она служит воплощением идеи справедливости, подвергнутой предельной секуляризации.

Однако никакая процедура не исчерпывается тем, что на бюрократическом языке называется «процедурными моментами». В любой процедуре неизменно присутствует примесь того, что к ней непосредственно не относится. Даже если можно утверждать, что процедура способна обходиться без обоснования, с неизбежностью носящего религиозный и (или) метафизический характер, то она не может не содержать в себе элементов самореализующихся программ. Речь идет о ценностях, которые содержат в себе работающие механизмы собственной «переоценки». Это уже не абстрактные универсалии, а действующие институции.

Попытка Хабермаса придать взаимосвязи ценностей и институтов «всего лишь» процедурный характер оборачивается невозможностью выявить статус самих процедур, имеющих равное отношение как к запечатлению в коммуникации исполняемых правил и хранимых обязательств, так и к рациональному обоснованию их значимости. Поскольку именно «процедурность» у Хабермаса является неотъемлемой чертой истинного и всеобщего, которые превращаются при ее участии в неотъемлемые атрибуты общественной жизни, невозможность анализа «процедурности» влечет за собой утрату общественной реальностью сколько-нибудь отчетливых очертаний.

Анализ социальных отношений подменяется вне-историческим и даже до какой-то степени иррациональным обращением к утопии глобализации (которое исключает как разговор о внекогнитивной подоплеке ее когнитивных предпосылок, так и генеалогию связанных с ней техник рационализации). Идеалистический горизонт глобализма затмевает собой реальное становление общественных структур, запечатлевающих глобализационные изменения. Глобализация вершится в рамках все более увеличивающегося господства экономической власти. Вместе с ростом могущества последней все более усиливается и виртуализация социальных связей. Подобная виртуализация – не что иное, как результат овнутрения идеалистического горизонта глобальных изменений меняющимися структурами со-в-местного бытия.

Виртуальность оборачивается банальным безразличием, которое выступает платой за отождествление медиареальности с социальной реальностью. Возможность такого отождествления связана с закреплением за средствами массовой коммуникации функций, связанных с тиражированием и распространением утопии автономного индивида, обладающего независимым мнением. Насколько бы иллюзорной ни казалась возможность личностной автономии и идеологической независимости, они играют роль вполне реальных факторов процесса глобализации, поскольку сам этот процесс связан с медиакратической фазой экономического господства.

Тут самое время вновь вернуться к Хабермасу. Упрекающий Канта в «индивидуалистической редукции понятия автономии» и недостаточном отграничении этических вопросов от вопросов прагматических [См.: Там же. С. 99], немецкий теоретик сам смешивает этику и прагматику. Впрочем, делает он это скорее под знаком того, что можно по аналогии с его собственным утверждением назвать индивидуалистической редукцией понятия социального.

Это обуславливает важное для нас следствие: сама возможность справедливости, понятой как связь прагматики с этикой в дискурсе, а шире – как связь между социальным и моральными порядками, остается для Хабермаса не проясненной. Более того, она признается им не поддающейся прояснению: «Этика дискурса оправдывает содержание морали равного обращения с каждым и солидарной ответственности за каждого. Разумеется, прежде всего она выполняет эту свою функцию путем разумного реконструирования содержаний моральной традиции, поколебленной в религиозных основах своей значимости. Если бы дискурсивно-теоретическая трактовка категорического императива оставалась во власти этой изначальной традиции, такая генеалогия вообще преграждала бы путь к обнаружению когнитивного содержания моральных суждений. Морально-теоретического обоснования самой моральной точки зрения не существует (выделено мной. – А. А.)» [Там же. С. 107–108].

Переиначивая последний хабермасовский тезис, можно прийти к принципиальному выводу, характерному для доминирующей в настоящее время либеральной этики: справедливости невозможно достичь, потому что никто не знает, что она такое. Секуляризация идеи справедливости уравнивает ее в правах с идеей Бога, существование которого в пострелигиозные времена объявлено предметом веры, но не знания. Последствия этого более значительны, чем может показаться на первый взгляд: десакрализация содержания морального сознания не просто лишает его религиозных оснований и опор – отныне признание самого факта существования нравственных категорий превращается в «личное дело каждого».

Все это выступает следствием двух тенденций. С одной стороны, речь идет о тенденции к культивированию процедуры вопреки всевозможным «сущностям» и «смыслам» (что закономерно обозначает начало «конца истории» в его современном понимании), с другой стороны – о тенденции к принятию медийных шлаков и шумов за независимые индивидуальные мнения свободных людей.

Обезопасить себя от обеих тенденций можно, вновь обратившись к феномену справедливости. Останавливающая либералов невозможность определения ее как идеи никоим образом не отменяет ее осуществления на практике. Справедливость и есть практика устроения жизни. Она бросает вызов любым формам комфортного существования, устроенности, в то же время она безусловно выступает их предпосылкой. Рассмотрение справедливости связано с анализом организационных сторон деятельности. Справедливость представляет собой то, что делает практику социальной: динамическая структура, воплощающая единство отношений и норм, институтов и ценностей, этоса и габитуса.

Справедливость никогда не может быть только лишь процедурой (поэтому она не должна сводиться к праву). С точки зрения философии справедливости любая предельная индивидуализация, любая абстракная личностная автономия не более чем медийное колыхание воздуха. В царстве информационных сообщений индивиду по определению достается лишь роль медиатора – вспомогательного технического средства.

При этом нет, наверное, ничего более противоположного, нежели справедливость как структура бытия и медиакратия, уравнивающая со времен софистов в правах бытие и не-бытие. Противоборство справедливости и медиакратии, «принципа» и «сети», выступает наиболее острым и, пожалуй, наименее исследованным конфликтом нашего времени.

Единственный мостик, пролегающий между хабермасовской теорией коммуникативной рациональности и философией справедливости, связан с единством интересов и ценностей. С точки зрения Хабермаса, между ценностями и интересами нет никакой пропасти. Согласно немецкому автору, «интерес может быть описан в качестве ценностной ориентации, если… он разделяется и другими…» [Там же. С. 166–167].

Иными словами, чтобы преобразовать интерес в ценность, нужно (всего лишь!) освободить его от перспективы первого лица и наполнить интерсубъективным содержанием. После подобной операции интерес начнет котироваться как ценность и уже в этом новом качестве приобретет очертания нормы, нормативного суждения.

Однако, с одной стороны, может ли сейчас быть сформулирован любой интерес вне подобной процедуры? И, с другой стороны, могут ли современные процедуры утверждения моральных ценностей обозначать собой нечто никак не соотносящееся с интересами?

Вопросы подобного рода остаются у Хабермаса без ответа.