Владимир Соловьев и его время - Алексей Лосев

Далее, можно ли возражать против того, что Вл. Соловьев называет свое бытие также еще природой? Конечно, это не природа в том смысле, как мы ее понимаем. Но тут надо простить Вл. Соловьева, потому что наличие свойств и признаков вещи несомненно есть некоторого рода природа в сравнении с той идеей, которая в этой природе воплощается. Точно так же это свое бытие или природу Вл. Соловьев называет еще «логосом». Но и здесь перед нами возникает вопрос отнюдь не категориальный, а только чисто словесный, терминологический. Ведь термин «логос» означает не что иное, как «смысл», понятную расчлененность. Почему же свое бытие, которое Вл. Соловьев в отличие от просто сущего понимает как расчлененное сущее, почему же ему это свое бытие не назвать логосом? Наконец, это свое бытие и этот свой логос Вл. Соловьев называет еще «необходимостью». Но опять‑таки и здесь винить его не за что. Ведь покамест у него речь шла о просто сущем, оно как носитель признаков и свойств, взятое само по себе, конечно, было свободно от всяких свойств и признаков. Но когда оно стало трактоваться как носитель определенных свойств и признаков, уже как расчлененное бытие, то, конечно, стало необходимым признавать его именно таким, а не другим. Покамест камень был свободен от гранитности или мраморности, он был действительно свободен от своих признаков. Но когда мы взяли в руки гранит, то этот гранит уже не мог не быть гранитом, и гранитность для гранита оказалась самой настоящей необходимостью. Почему же Вл. Соловьеву нельзя свое бытие, свой логос, свою природу назвать также еще и необходимостью? Конечно, молодой человек еще не был особенно придирчив к отдельным словам и потому допускал тут некоторого рода словесный разнобой. Но логическая категория, которая крылась под этим словесным разнобоем, никакого разнобоя в себе не содержала, а была отчетливо продуманной конструкцией. Точно так же, почему же это бытие, этот логос, эту природу, эту необходимость не назвать еще и идеей? Ведь каменная глыба чем‑нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно — идею камня; песок же имеет свою, именно — идею песка.

Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем различии фактически это есть ведь одно и то же. Тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее. И терминологические споры, а также и упреки по адресу Вл. Соловьева вполне возможны. Но категориально здесь не может быть никаких споров, какие бы термины мы ни считали здесь более пригодными и удобными. Мало того, Вл. Соловьев, который свое второе начало назвал «идеей», вдруг также и свое третье, объединяющее начало тоже называет идеей. Тут тоже разнобой, только словесный, а не категориальный. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин «София–Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем.

Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно гладко, как бы на одной ровной плоскости. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы •Творца от твари. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать* здесь никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем трактате нет ровно никакого намека о твари, о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что‑нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был никаким пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. Поэтому придирчивые ортодоксы будут и здесь глубоко разочарованы.

В заключение все‑таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно, является гениальным, как бы придирчивые ортодоксы ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематическикатегориальных методов. У него в этой работе — железный схематизм. Но рассматривать ее необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых схематизм был преодолен окончательно.

2. «Критика отвлеченных начал». Со стороны весьма интенсивного чувства жизни огромной ценностью обладают такие произведения ранней молодости Вл. Соловьева, как «Критика отвлеченных начал» (1880), защищенная, как мы знаем, в виде докторской диссертации; «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), работа, защищенная как магистерская диссертация; и наконец, «Чтения о Богочеловечестве», лекции 1877—1881 годов.

«Критика отвлеченных начал» только с виду может показаться работой отрицательного характера. На самом же деле вся она проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «отвлеченные начала» только и критикуются здесь ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам ясно говорит в предисловии. Это вообще все те философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще до сих пор не дошли до цельного синтеза.

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности и потому является отвлеченностью (И, 15— 44). Рационализм — тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (II, 110—116). Экономическая жизнь и политическая жизнь — это тоже односторонности (II, 126—158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не стесняется заклеймить термином «клерикализм» (II, 161—166). Традиционный реализм, метафизический материализм, с одной стороны, и рационалистическая метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, религиозной, но уже в новом смысле слова (II, 192—289).

Что же в конце концов выступает, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а воистину конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться со страницами данного трактата, где философ дает диалектику всеединого сущего (II, 295—302). Эти страницы представляются нам замечательно ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образцом построения именно в духе классической философии Гегеля и Шеллинга. Тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.