Кьеркегор - Бернард Быховский

Религиозная стадия знаменует «телеологическое отрешение от нравственного» (4, 57), она по сути дела антиэтична. Сам Кьеркегор называет ее «необычайно парадоксальной». Ведь для того чтобы стать религиозным, приходится порвать с моралью. Нельзя не согласиться с Бленшардом, когда он утверждает, что, подобно тому как кьеркегоровская фидеистическая сверхистина подрывает истину, его религиозная этика отрицает моральные ценности (см. 36, 13—14). Приводимый Кьеркегором пример Авраама — убедительное свидетельство того, как «гуманное бытие и морально-ответственное существование (как его понимает Кьеркегор.— Б. Б.) взаимно исключают друг друга» (63, 53). «Христианство в Новом завете означает: любить бога в ненависти к человеку, в ненависти к себе самому, а тем самым и к другим людям, в ненависти к отцу и матери, к собственному детищу, к жене и т. д...» (6, 34, 182). Диаметральная противоположность религиозноэтической стадии кантовскому категорическому императиву очевидна: ни для принципа всеобщего законодательства, ни для ответственности по отношению к каждому человеку как к цели Кьеркегор не оставляет места, перенося моральные нормы в сферу иррационального (см. 91, 689 и 700). Под углом зрения религиозной стадии этика, как таковая, претендуя на автономность, секуляризацию, представляет опасность для религии, сдерживая и ограничивая ее абсолютные, непререкаемые притязания, вступая с ней в непримиримый конфликт.

Речь идет не только и не столько о традиционной, обывательской морали, о той морали, которую имел в виду Кьеркегор, иронизируя: «„Имел ли апостол Павел должность?“ Нет, у Павла не было никакой должности. „Зарабатывал ли он в таком случае большие деньги каким-либо другим образом?“ Нет, он никак не зарабатывал денег. „Но был ли он, по крайней мере, женат?“ Нет, он не был женат. „Но в таком случае Павел не серьезный человек!“ Нет, конечно, Павел не серьезный человек» (6, 34, 202). Речь идет не только о подобных критериях, а об этическом понятии долга, о земном, человечном, нравственном критерии вообще.

Как и на этической стадии, критерий нравственности и на религиозной стадии носит формальный характер, определяющий не содержание и функцию деяния, а его обусловленность, мотивацию. Но если у Канта этим формальным критерием является обусловленность априорным категорическим императивом («ты должен потому, что должен»), то у Кьеркегора им является свободный выбор: не что выбрано, а как выбрано, не на что решиться, а «решимость решиться». Пример Авраама показывает, как такой выбор определяется вопреки моральному долгу.

В отличие от ригористической этики, требующей однозначного повиновения долгу, мораль, основанная на свободном выборе, предполагает альтернативность — соперничество различных мотивов и побуждений. При этом «добро вообще недоступно определению. Добро есть свобода. Лишь для свободы или, в свободе состоит различие между добром и злом...» (6, 11—12, 114). «...Нет различия между добром и злом до того, как оно реализуется благодаря свободе» (6, 11—12, 52). Добро, таким образом, конституируется моим выбором, не определяемым ничем иным, кроме моей свободы. Причем «свобода эта бесконечна и возникает из ничего» (6, 11—12, 115). Она не терпит необходимости и есть не что иное, как стремление «быть самим собой» (6, 10, 13). Выбирая, человек выбирает себя, становится личностью. Сократический лозунг «Познай самого себя!» уступает место кьеркегоровскому волевому — «Выбери себя!» И этот выбор, это решение предопределяет, что есть добро, подобно тому как мое убеждение предопределяет, что есть истина. Не приводит ли это Кьеркегора к этическому нигилизму, как полагает Бленшард (36, 10), подобно тому как «„истина для меня“ неизбежно приводит к фидеизму? И не является ли популярность его религиозной этики в наших (американских.— Б. Б.) школах богословия настоящей аномалией?» (35, 12). Отложим решение этого вопроса до дальнейшего ознакомления со взглядами Кьеркегора.

Каков бы ни был формальный критерий, устанавливаемый Кьеркегором, он не может обойти вопрос о содержании выбора. Выбор предполагает альтернативу. Между чем и чем? Альтернатива, поставленная в «Либо—либо», как мы видели, ставит перед выбором между гедонизмом и ригоризмом, этикой влечения и долга. Но за этой альтернативой кроется выбор между эгоизмом и альтруизмом, самолюбием и человеколюбием, единичным и общим. Религиозно-этическая стадия выводит из исходной альтернативы, но в состоянии ли она увести от кроющейся за ней дилеммы? Если выбор налагает ответственность, является ли она ответственностью только перед самим собой или перед людьми, семьей, народом, обществом, человечеством?

Кое-где мы встретим у Кьеркегора ответ на этот вопрос, «снимающий» дилемму: «Ни одна личность так же не безразлична по отношению к истории рода, как и род по отношению к какой-либо личности». «...Весь род соучаствует в личности, а личность во всем роде» (6, 11—12, 26).

Но подобные отдельные высказывания, встречающиеся у Кьеркегора, утопают и растворяются в поглощающем их эгоцентризме, наводняющем его произведения. «То, чем я при этом интересуюсь,— пишет он о своих этических интересах,— это я сам» (6, 11—12, 164). Кьеркегор призывает к «бесконечной концентрации на себе самом», видя в этом «высшую задачу», стоящую перед каждым человеком. «Быть единичной личностью... есть единственное истинное и высшее предназначение человека и тем самым превыше всякого другого предназначения...» (6, 16, I, 739). «Для сократического рассмотрения каждый отдельный человек является для себя средоточием, а весь мир становится средоточием лишь по отношению к нему» (6, 10, 9). «...Каждый должен спасать самого себя и довольствоваться этим...» (6, 16, 41). Таков лейтмотив, в различных вариациях нескончаемо повторяющийся в религиозно-этической фуге Кьеркегора.

Что же находит в себе интровертированная, поглощенная собой личность, что обнаруживает она в недрах своего Я, какой раскрывается перед ней сущность существования?

Философия существования проникнута глубоким пессимизмом. Человек обречен на страдание. Жизнь есть юдоль скорби. Жить— значит страдать. Как слепы, в каком непроницаемом заблуждении находятся люди, одержимые оптимизмом, «эти тысячи и тысячи, живущие в блаженной иллюзии, что жизнь — отрада...» (7, 599). Другими глазами смотрит на жизнь Кьеркегор. Человек заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. «Все бытие страшит меня,— пишет он 12 мая 1839 года в своем „Дневнике“,— все в нем мне непонятно, и больше всего я сам; для меня все бытие отравлено, и больше всего я сам. Велико мое страдание, безгранично...» (7, 118—119).

Если основная категория эстетического существования — «наслаждение», а этического — «долг», то на религиозной стадии основная категория существования — «страдание». Хотя и на первых двух стадиях существование не свободно от страдания, все же «в эстетическом и этическом страдание есть нечто случайное, то, чего может и не быть. Иначе обстоит дело в религиозной сфере...» (6, 16, I, 283). Достигнув этой сферы, человек погружается в овладевающее им страдание. Религиозный человек — это страдающий человек. «С прекращением страдания прекращается и религиозная жизнь» (6, 16, II, 155).