Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II - Шри Ауробиндо

Глава XXI. На пороге высшей тайны

Учитель сказал все, что хотел сказать, он изложил все основные принципы своего послания, подкрепил свою речь доводами и примерами, разрешил все главные противоречия и вопросы, которые могут вокруг них возникнуть, и теперь ему остается лишь выразить в ясной и понятной форме одну последнюю мысль, ядро своего учения, суть своей доктрины. И мы обнаруживаем, что это последнее и решающее слово, являющееся венцом всего, – не просто квинтэссенция того, что уже было сказано, не просто сжатое описание необходимой самодисциплины, садханы, и более великого духовного сознания, результата всей этой аскезы и всех усилий; оно говорит о чем-то большем, превосходит все ограничения, правила, каноны и формулы, превращаясь в безгранично широкую духовную истину, обладающую бесконечным смыслом. И это то, что свидетельствует о глубине, широте, масштабности и величии духа учения Гиты. Обычное религиозное учение или философская доктрина вполне удовлетворяются тем, что улавливают какой-то великий и важный аспект истины и превращают его в жизненную догму и предписание, некий набор правил и практических указаний, которыми человек мог бы руководствоваться в своей внутренней жизни, а также в своем поведении и поступках; дальше этого дело не идет, и такого рода доктрины и учения не способны вывести из круга своей же собственной системы, указать путь к бесконечной свободе и безграничному простору. Впрочем, подобные ограничения полезны и, на самом деле, на каком-то этапе нашего развития необходимы. Человек, не научившийся управлять своим умом и волей, нуждается в законе и правиле, в четкой системе, в понятных принципах, которыми мог бы руководствоваться в своих помыслах и поступках; ему нужен единственно верный, четко обозначенный, надежный и безопасный путь, он нуждается в пространствах, ограниченных линией горизонта, и огражденных со всех сторон местах отдыха. И только сильные люди, которых очень мало, способны двигаться от относительной свободы к абсолютной свободе. И все же, в конце концов, свободная душа должна найти выход из лабиринта форм и систем, среди которых ум чувствует себя весьма комфортно и ощущает собственную значимость. Поднимаясь по лестнице нашего восхождения, мы должны, не задерживаясь даже на самой верхней ее ступени, вступить в бесконечные просторы духа и продолжить там свое свободное и мощное движение, – такое освобождение очень важно для достижения нашего совершенства; ибо абсолютная свобода духа – это то состояние, в котором совершенство обретает свою полноту.

И именно так ведет нас Гита: сначала она указывает твердый, надежный, но при этом очень широкий путь восхождения, великую дхарму, а затем она возносит нас за пределы всего, о чем говорилось ранее, за пределы всех дхарм, в пространства, распахнутые в бесконечность, даря нам надежду и приобщая нас к тайне духовного совершенства, основанного на абсолютной духовной свободе, и эта тайна, guhyatamam, суть того, что она называет своим высочайшим заветом, что является сокровенным, глубоко скрытым внутри человека знанием.

Сначала Гита заново формулирует свои основные идеи. Для того чтобы нарисовать общую картину и выделить главное, достаточно пятнадцати шлок (XVIII.49—63) – тридцати исполненных смысла строк, кратко и сжато выражающих самую суть и звучащих предельно четко и ясно. По этой причине читать их нужно очень внимательно, соотнося со сказанным ранее, ибо именно в этих строках, вне всякого сомнения, заключен смысл того, что сама Гита считает краеугольным камнем своего учения. Этот отрывок напрямую связан с первым эпизодом книги, дающим начало всей цепочке рассуждений, с загадкой человеческой деятельности, с неразрешимой, на первый взгляд, проблемой пребывания в высочайшем «я» и духе и продолжения при этом своих действий в мире. Легче всего отказаться от решения этой проблемы, признав ее неразрешимой, а жизнь и деятельность рассматривать как иллюзию или как низший аспект существования, который должен быть отброшен, как только нам удастся вырваться из сетей мира и подняться в истину духовного бытия. Таково аскетическое решение, если это вообще можно назвать решением; но, как бы там ни было, подобный путь позволяет быстро и решительно разрубить гордиев узел существования, и именно к нему наиболее возвышенный и созерцательный ум древней Индии тяготел все больше и больше, как только он начал отказываться от былого широкого и свободного синтеза и скатываться к узости. Гита, подобно Тантре и, в какой-то степени, более поздним религиям, пытается сохранить былое равновесие: она поддерживает фундаментальные положения и суть первоначального синтеза, но в свете развивающегося духовного опыта видоизменяет и обновляет его форму. Учение, проповедуемое Гитой, не уходит от сложной проблемы сочетания активной внешней жизни человека с его внутренней жизнью в духе и высочайшем «я»; напротив, в нем содержится ее решение, которое, по мнению Гиты, является подлинным. Гита вовсе не отвергает действенность аскетического отречения от жизни ради запредельного и трансцендентного, но она смотрит на это как на попытку разрубить, а не развязать узел существования и поэтому считает аскетический путь менее эффективным методом и предлагает вместо него свой, более высокий путь. Оба пути ведут нас из обычной низшей, невежественной человеческой природы к чистому духовному сознанию, и на этом этапе оба могут считаться равноценными и даже по сути идентичными; однако там, где один меняет направление и обрывается, другой смело поднимается вверх и выводит на неизведанные просторы, позволяя человеку обрести совершенство в Боге и объединить и примирить в духе душу и Природу.

Поэтому в первых пяти (XVIII.49—53) из этих пятнадцати шлок Гита так формулирует свою доктрину, чтобы ее положения были применимы как для пути внешнего отречения, так и для пути внутреннего отречения, но в то же время она таким образом выражает свою мысль, что читателю, чтобы понять значение и суть метода, которому Гита отдает предпочтение, нужно лишь придать некоторым известным понятиям более глубокий и более внутренний смысл. Проблема деятельности человека в мире состоит в том, что его душа и природа, кажется, фатально подчинены всевозможным видам рабства – они заключены в темницу невежества, запутаны в сетях эго, скованы цепями страстей, сиюминутных жизненных потребностей, вынуждены ходить по сумрачному и узкому кругу, с которого невозможно сойти. Душа, заключенная в этом круге привычных действий, лишена свободы и у нее нет времени, чтобы познать себя, свое истинное «я», истинную ценность жизни и смысл существования, к тому же она не знает, как это можно сделать. Ее представления о самой себе на самом деле основаны на информации, получаемой ею от своей активной личности и динамической природы, однако идеалы совершенства, которые она может сформировать на основании этой информации, слишком относительны, временны и ограничены узким кругом ее представлений, а потому не могут реально помочь ей решить загадку собственного существования. Как ей, будучи поглощенной или постоянно увлекаемой вовне притягательным зовом своей активной природы, вернуться к своему подлинному «я» и духовному существованию? Сторонники как аскетического отречения, так и пути Гиты сходятся в том, что душа прежде всего должна избавиться от этой сосредоточенности внимания на внешней стороне реальности, она должна отбросить от себя соблазны окружающего мира и отделить молчаливое «я» от активной природы; ей следует отождествиться с неподвижным духом и пребывать в его безмолвии. Она должна достичь внутренней пассивности, naiṣkarmya. Именно поэтому Гита говорит об обретении этой спасительной внутренней пассивности как о первоначальной задаче своей Йоги, как о первом необходимом йогическом совершенстве или сиддхи. «Тот, чей ум ни к чему не привязан, кто победил себя внутри и стал свободен от желаний, тот через отреченье достигает совершенной наишкармьи (naiṣkarmya)».

Этот идеал отречения, обретенных в результате самообуздания тишины, духовного покоя и свободы от желаний характерен для всех древних учений. Гита с непревзойденной ясностью и полнотой дает его психологическое обоснование. Исходя из опыта всех, кто стремился познать себя, она говорит, что в нас есть две разные природы, своего рода два «я». Есть низшее «я» с его омраченной ментальной, витальной и физической природой, подверженной на уровне самой своей первоосновы и особенно на уровне своей материальной основы неведенью и инерции; это «я», благодаря витальной силе живое и подвижное, но в своих действиях не владеет собой и не осознает себя; оно достигает с помощью своего ума определенного знания и гармонии, но ценой огромных усилий и постоянной борьбы с собственными недостатками. Также есть высшая природа и «я» нашего духовного существа, владеющее собой и озаренное внутренним светом, но недоступное для нас на уровне нашей обычной ментальности. Временами у нас бывают проблески чего-то великого, пребывающего в нас, но мы сознательно не находимся в этом «я» и этой природе, не живем в их свете, покое и безграничном великолепии. Первая, низшая природа – это природа трех гун, о которой уже шла речь. Она воспринимает себя как эго и мыслит о себе, как об отдельном «я». Законом ее действий является желание, порожденное эго, а узлом эго является привязанность к объектам ума, чувств и витальных желаний. Неизбежным и неизменным следствием всего этого становится рабство, постоянное подчинение власти низшей природы, отсутствие самообладания и знания себя. Другая, более великая сила и присутствие, как становится ясно при ее раскрытии, является природой и бытием чистого духа, свободного от эго, – тем, что в индийской философии называют высшим «я» и безличным Брахманом. Это высшее «я» или безличный Брахман характеризуется бесконечным и безличным существованием, единым и одинаково присутствующим во всем. И, поскольку это безличное существование лишено эго, не имеет обусловливающих его качеств, желаний, потребностей и внутренних побуждений, оно неподвижно и неизменно; все время пребывая в одном и том же состоянии, оно наблюдает и поддерживает движение вселенной, но не инициирует его и не участвует в нем. Душа, погружаясь в круговорот активной Природы, становится тем, что Гита называет «Кшарой», подвижным или изменчивым Пурушей; та же душа, вернувшаяся в состояние чистого и безмолвного «я», изначального духа, становится Акшарой, неподвижным или неизменным Пурушей.