Письма о буддийской этике - Бидия Дандарон

Дхаммадинна в „Веддалласутте“ говорит: „Невежественный, необращенный человек рассматривает Я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в Я, или же Я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает Я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение…“ и т. д. Такой же аргумент приводится и в других местах. Нет Я (или атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке. У нас есть только связи причин и следствий». Даже трансцендентное Я, поскольку оно в сансаре (в процессе муки и бесконечного рождения) оставляет несовершенство и, в конце концов, соединяется с нирваной — этим самым приобретает новые качества, значит, оно тоже рассматривается как невечная душа.

Согласно г-же Рис Дэвидc: «Аргумент буддизма, называемый анти-атта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таким существом, в котором имманентно присутствовал высший атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое „да будет“» (см.: Rhys Davids. Buddhist psychology. P. 13)

Неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, — это воззрение на атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия. «В „Алагадду-пама-сутте“ Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет Я с миром». «В „Сурангама-сутте“ говорится о плачевных попытках Ананды (Ананда — двоюродный брат Будды и его любимый ученик. — Б. Д.) поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т. д. Ведь западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга». Например, Декарт считает седалищем души шишковидную железу, которую она (душа) приводит в колебательное движение и таким путем вызывает в теле те или другие физиологические процессы. С другой стороны, материальные процессы, возбуждаемые в теле внешними раздражителями, сопровождаются движением жизненных духов, которые, проникая в шишковидную железу, воздействуют через нее на душу. Здесь совершенно ясно сказывается невольное овеществление духовного, душе присваивается определенное место в пространстве, а тем самым она и пространственно ограничивается. Здесь она есть, а там ее нет.

Будда же «настойчиво опровергает ложные взгляды на Я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, — это не подлинное Я. „Поскольку ни Я, ни что-либо, относящееся к Я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: „это — мир, а это — Я“, и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, — да, я буду жить вечно“ — не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?». «Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого Я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же Я мы желаем тогда вечной длительности?» (см.: inge. proceedings of the aristotelian society, vol. xix, p 284). «Будда отвергает анимизм, проецирующий Я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас… Однако нельзя думать, что, согласно учению Будды, совсем нет Я». «Он отвергает бессмертие переходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский, или теологический, взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что атман — величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта Я недоказуемо» . Он говорит: «Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предполагать его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического Я».

Трансцендентное Я обусловливает эмпирическое Я. На основании того, что телесная форма восприятия, чувства, склонности и интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство Я. Изменяющийся характер эмпирического Я иллюстрируется метафорами огня и движения воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование Я, отличного от изменяющихся эмпирических совокупностей. Но в своей беседе с Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного Я. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть прежде физической смерти святого и приравнивает ее к счастью высшего порядка, сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он допускает реальность Я. Когда Будда заявляет, что личность просветленного находится вне природы и возражает против обвинения, будто он учит разрушению реальности, тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не затрагивает реального Я. В Дхаммападе Я делается Богом Я и свидетелем его добра и зла. В санкхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из Я всего, что принадлежит Не-Я, в духе упанишад и буддизма. Вопрос Я — или атмана, или души — нам необходимо уточнить, иначе невозможно объяснить перерождение, совершенство, сансару и нирвану. Поэтому я считаю: это эхо надо стараться выяснить лучше, насколько позволит человеческий разум. В следующих письмах постараюсь определить сущность эмпирического Я и его отличие от трансцендентного Я. Пока. Целую тысячи раз. Будь счастлива, моя хорошая и добрая Наташа.

Всегда твой Биди.

Наташа! Приезжай, моя хорошая, жду тебя в Москве б января.

25.

24 декабря 1956 г.

Москва

Милая и дорогая моя Наташенька!!!

Поздравляю тебя с Новым годом, желаю тебе с этого года прочно вступить на Путь Совершенства. Да расцветет наша связь и любовь!

Спасибо тебе, моя добрая, бесценная Наташа, я получил 24 декабря два твоих письма — от 19-го и 20-го декабря. И опять я ударился в другую крайность — я мучаюсь тем, что обидел такую чистую, искреннюю девушку. Я писал тебе раньше, что все это во мне происходит, оттого что я полюбил тебя очень и очень сильно; сколько раз я хотел любить тебя только духовно, т. е. одну твою душу, и писал тебе об этом. Но, увы! Я люблю тебя и как женщину, а не только твою душу.

Я, кажется, писал тебе о твоей Белой Книге, на основании которой можно знать, что в будущем тебе предстоит изрядно помучиться, пока не вернешься ко мне. Все это плохо действует на меня; мне, конечно, не хочется, чтобы ты мучилась.