Закат христианства и торжество Христа - Игорь Иванович Гарин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
О проблеме божественной тринитарности и «втором пришествии»
Вы будете слышать, но не поймете, будете смотреть, но не увидите. Сердца этих людей огрубели, они почти не слышат своими ушами, они закрыли глаза. Ведь они могли бы увидеть своими глазами, могли бы услышать своими ушами, понять своими сердцами и обратиться, и Я бы исцелил их.
Пророк Исаия
За проблемой божественной тринитарности, ставшей причиной многих схизм, кроется, в общем-то, простая идея, согласно которой Бог Отец по самому своему существу не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего, точно так же, как Слово и Дух могут быть лишь божественными ипостасями. Объявление Иисуса Словом, таким образом, может означать явление боговоплощения — вселение Божественного Духа в человека и его озвучивание человеком. Я не вижу здесь какой-то особенной трансценденции, за исключением, может быть, абсолютно трансцендентной веры самого Иисуса в абсолютное единство с Путем, Истиной и Вечной Жизнью, то есть с Богом.
Сама идея Божественного Логоса, скорее всего, принадлежит современнику Ирода и Христа Филону Александрийскому, который учил, что божественная сила и тайна необъятны и невыразимы, но когда Он проявляет свою благость, то действует через Слово. Слово, Логос, таким образом, форма Богоявления[111]. Именно Глаголом Сущий творит и поддерживает Вселенную, с его помощью Он открывается смертным. Логос — посредник между Творцом и творением, посредством Слова Бог входит в творение.
Конечно, Логосу можно придать чисто мистическое содержание единства безусловно-сущего, осуществленной божественной идеи, так сказать, мистической «материи» Бога. По определению В. С. Соловьева, «Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос и София[112]», но, мне представляется, что здесь речь идет не столько о трансцендентной природе, сколько о языке теософии, родственном поэтическому:
И просветлел мой темный взор,
И стал мне виден мир незримый,
И слышит ухо с этих пор,
Что для других неуловимо.
И с горней выси я сошел,
Проникнут весь ее лучами,
И на волнующийся дол
Взираю новыми очами.
И слышу я, как разговор
Везде немолчный раздается,
Как сердце каменное гор
С любовью в темных недрах бьется;
С любовью в тверди голубой
Клубятся медленные тучи
И под древесною корой
С любовью в листья сок живой
Струей подъемлется певучий.
И вещим сердцем понял я,
что всё, рожденное от Слова,
Лучи любви кругом лия,
К нему вернуться жаждет снова,
И жизни каждая струя,
Любви покорная закону,
Стремится силой бытия
Неудержимо к Божью лону.
И всюду звук, и всюду свет,
И всем мирам одно начало,
И ничего в природе нет,
Что бы любовью не дышало[113].
София была для В. С. Соловьева связующим звеном между человеком и Богом, ликом Богочеловечества, но также — слиянием веры и разума, высшей истиной, символом мудрости богочеловеческой, принципом социально-исторического развития. София — идеальное воплощение Божественной идеи, достигшая совершенства материя, в соединении с Божественным Словом, — это Христос-Богочеловек, по божественности своей, — Логос, по человечеству своему, — София, Премудрость Божия. Идея Софии и идея Богочеловечества — величайшие сокровенные тайны мира и глубочайшие мистические переживания одновременно.
Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Владимира Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София[114].
Естественно, соловьевское понимание феномена Иисуса Христа иное, отвечающее духу канонического христианства. Бог, будучи сам по себе трансцендентным, внемирным, вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила, то есть вочеловечивается, становится элементом эволюции, ступенью мирового процесса.
Таким образом, это последнее, то есть воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. «Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических, — это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний»[115].
В Христе воедино совмещаются Божественное начало, Логос, и начало человеческое, София, и в этом втором, Христос, как причастный человеческому началу, есть также человек или, по выражению Священного Писания, второй Адам. В отличие от первого Адама, в котором доминирует природное начало, второй, Христос, является вочеловеченным богом, существом не столько животным, сколько духовным, подготовленным всей божественной эволюцией, входящим в общий план мироздания, в какой-то мере итогом божественного процесса. Христос — высший образец человеческой личности, вплотную приблизившейся к Богу. Впрочем, трансцендентно-божественное начало Иисуса Христа В. С. Соловьев переносит и на человека: своей глубочайшей сущностью, говорит он, человек «коренится в вечном божественном мире», является «некоторым соединением Божества с материальною природою» и именно его причастность к небесам объясняет две фундаментальные христианские истины — человеческую свободу и человеческое бессмертие. Как
