Критика и обоснование справедливости. Очерки социологии градов - 2013 - Л. Болтански
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
35, 467). «Безумие» следует понимать здесь буквально. В каждом из исследуемых нами миров убежденность человека в собственном величии воспринимается другими людьми как безумие, если его убежденность основана на принципе величия, отличном от того, что лежит в основе данного града. Как будет видно далее, безумным в «патриархальном» граде (cite domestique) считается тот, кто «забывается», то есть тот, кто «забывает о своем месте», «мнит о себе слишком много». А, например, в граде «репутации» (cite de Vopinion) безумным считается тот, кто мнит себя «вдохновленным».
Концепция благодати уточняется Августином в трактатах, посвященных полемике с Пелагием. Пелагий, родом из Британии, оказал в 410—420-е годы большое влияние на новое аскетическое движение, получившее развитие в Риме среди просвещенных христиан-мирян. Он учил тому, как собственными силами достичь совершенства, полагая, что природа человека создана таким образом, чтобы воплотить совершенство: «Всякий раз, когда мне приходится говорить о правилах поведения и указывать путь к праведной жизни, я всегда в первую очередь подчеркиваю силу и ценность человеческой природы, то, на что она способна... Бессмысленно призывать людей к совершению задачи, которая могла бы показаться им непосильной» (Brown, 1971, р. 406). Опровергая утверждение Пелагия о том, что человеческой природе присуща внутренняя и достаточная благодать, Блаженный Августин подчеркивает различие между человечеством до и после грехопадения в его отношении к благодати. После грехопадения одной только свободной воли недостаточно для спасения, хотя воля человека и не ущемляется благодатью. Ведь тот, кто взывает к божьей благодати, проявляет тем самым свободу воли (СР, 21, 49). Но мольбы недостаточно: благодать происходит от «безвозмездного» дара (СР, 21, 251). Приписывать человеческой добродетели, как это делает Пелагий, то, что является следствием благодати, означает пребывать в грехе гордости, приведшей к грехопадению человечества.
Принцип благодати позволяет отличить «величие вдохновения» (grandeur inspiree) от других форм величия. Порицанию в граде благодати подвергаются земные блага и интересы, стремление к которым приводит к безумию и разногласию. Так выстраивается иерархия между разными типами благ, любовь и пристрастие к которым может объединить людей. Благо, которое чаще всего осуждается, — это «тщеславие». Его ничтожность тем более очевидна, что оно связано с гордостью. «Великим» является тот «дух», что «презирает людское мнение», и сама добродетель лишается своего величия, если она «имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей» (СД 33, 283). Благодать нисходит на смиренных. Тем самым обличается «жадность» (имеющая ту же природу, что и гордость), а также любовь к «роскоши»: «Тот и не будет обладать... достоянием, кто не захочет, чтобы оно было общим» (СД 36, 39). И наконец, именно при участии благодати возможно новое рождение, «возрождение» в Граде Божьем (в отличие от патриархального града, где рождение, как мы увидим, связано с «родом»).
Так Исаак, сын, рожденный по «обетованию», «служит образом благодати, а не природы, потому что обещается сын от старика и старухи, к тому же и неплодной». В этом рождении-чуде «действие благодати» тем более «очевидно», что оно осуществляется при «повреждении и бездействии природы» — «не через рождение, а через возрождение». «Изменяются даже имена родителей, все носит печать новизны, и Заветом Ветхим осеняется Новый» (СД 36, 277). Принятие благодати приводит к отказу от ценностей, связанных с патриархальным величием. Так Авраам, хотя и «родом халдей», получает «божественное обетование» «оставить свою землю, свой род и дом отца своего», чтобы следовать «всеобщему пути к душевному спасению»5 (СД 34, 551).
Образец «вдохновенного» величия, обещанного смиренным людям, что равнодушны к благам земного града, был воплощен на практике святыми в позднюю античность. Питер Браун, историк и исследователь культуры, показывает, что через отрешение и аскетический образ жизни святые стремились «установить личную связь со сверхъестественным» (Brown,
1983, р. 33—40). «Осязаемая связь между небом и землей» достигается в силу «упорного поддержания напряжения между далеким и близким». Тем самым обеспечивается «физическое присутствие сакрального» (Brown, 1984, р. 115). Этот опыт величия «несоизмерим с тем, что обычно ожидают от людей». «Ощущение отрешенности», сопровождающее его, приводит к разрыву других социальных связей. Так в отшельничестве «аскеты оказывались оторванными от естественных основ своей идентичности» (Brown, 1983, р. 46, 93, 173). Именно в отречении от патриархальных связей, формируемых в отношениях родства, соседства или в языковом сообществе, проявляется обетование благодати. Божественное присутствие «меня наполняет, меня образует, меня направляет. И что самое главное, оно связало меня с человеком, который не имеет со мной никакого родства крови или племени, чей дом не соседствует с моим, кто не числится среди моих соседей и вовсе не принадлежит к тому же народу, что и я» (Григорий Чудотворец, «Благодарственное слово Оригену», цит. в: Brown, 1983, р. 141).
Плоть нужно преодолеть, так как именно в человеческом теле укоренены привычки, связанные с благами других градов и рассматриваемые как ничтожные: «В жизни мужчины жена была тем, что в наибольшей степени охватывало его, тем, что было наиболее постоянным». Артемидор писал, что, когда мужу снится жена, он обычно думает о своей работе: «Если спящему снится жена, то это напоминание о ремесле и профессиональных обязанностях» (Artemidore, Clef des songes, I, 78, p. 85, цит. в: Brown, 1983, p. 171). Супруга, как отмечает Мишель Фуко в комментарии к этому же сочинению, «естественным образом связана с ремеслом и профессией» (Foucault,
1984, р. 31). Таким образом, отречение от «земных дел», от тщеславного стремления к «почестям и обязанностям», отречение от «речевого общения» и от соблазна «заслужить уважение в глазах важных людей настоящего века» (СО, 14, 35) подразумевает также отречение от плоти, поскольку «стремление к плотскому единению» является той «цепью», что «рабски приковывает к земным делам» (СО, 14, 35).
Отказ от тех связей тела, что в силу зова плоти приковывают человека к этому миру, является необходимым условием для
