Мировоззрение индийских мыслителей - Альберт Швейцер

Этическое представление о боге в новоиндийской мысли уже существенно не отличается от европейского.

Однако, несмотря на такие уступки дуализму, новая индийская философия все же твердо стоит на том, что мировоззрение есть мистика. Она по-прежнему исходит из того, что все представленные в мировоззрении идеи возникают как результат некоего духовного единения человека с бесконечным бытием. Мировоззрение понимается как личное мыслительное переживание отдельного человека, в котором он уясняет свое отношение к бытию и тем самым к тому, как он должен вести себя в жизни; эта истина сохраняет значение для нынешних индийских мыслителей не меньше, чем в прошлом.

Конечно, они сами не в состоянии осуществить идеал, который исповедуют. Их мистика недостаточна по характеру и содержанию. Но существенно уже то, что они не отказываются от идеала!

Для европейской философии, напротив, стоит немало труда сохранить правильное представление о мировоззрении. Поскольку здесь исповедуется дуализм, приходится существенно поступаться мировоззрением. Для дуализма мировоззрение — это учение, которое отдельный человек должен усвоить. Оно не притязает на роль убеждения, возникающего в самом человеке и постоянно обновляющегося, как это делает мистика.

Но стоит однажды поступиться истинным представлением о мировоззрении, как возникает опасность, что мировоззрением объявят себя учения, вообще таковым не являющиеся. Это произошло в современной европейской философии. За мировоззрение у нас выдаются и принимаются мысли и суждения, возникшие не в результате раздумий о человеке и мире, а просто трактующие о человеке и человеческом обществе. Так, мировой историей мы готовы назвать историю жалких войн, ведущихся на нашей маленькой земле. Ничто так не характеризует скудоумия нашего времени, как утрата представления о том, что есть, собственно, мировоззрение.

Необходимо снова понять, что мировоззрением можно назвать лишь то, что возникает как результат размышлений человека, который достиг единения с миром и с самим собой.

Итак, запутанность и беспомощность европейской философии связана не только с трудностями, которые ей приходится преодолевать, но и с недостаточно ясным пониманием самой задачи создания мировоззрения. Лишь когда все отдельные проблемы, относящиеся к бытию человека, сольются в одну фундаментальную проблему: как человеку найти правильное духовное отношение к бытию — лишь тогда будет вновь обретена верная ориентация. Чтобы это случилось, надо опять вспомнить высшую цель.

Итак, для европейской мысли обращение к столь непохожей на нее индийской имеет двоякий интерес, не говоря уж о том, что знакомство с чужой мыслью вообще служит для нас стимулом.

Европейская мысль представляет идею миро— и жизнеутверждения, которой, однако, недостает глубины из-за все еще слабого соприкосновения с идеей миро— и жизнеотрицания, а также с этикой. В индийской мысли миро— и жизнеутверждение появляется в ходе долгой борьбы с миро— и жизнеотрицанием. Таким образом, проблема, которую мы обсуждаем, здесь открывается с другой стороны.

Европейская мысль исходит из признания этического миро— и жизнеутверждения наиболее ценным по содержанию мировоззрением. Индийская мысль определена иным убеждением — что совершенное мировоззрение есть мистика. Следовательно, европейская мысль тяготеет к тому, чтобы выработать мировоззрение этического миро— и жизнеутверждения, которое по характеру своему было бы мистическим, индийское же — к тому, чтобы сделать содержанием мистики этическое миро— и жизнеутверждение. Опять же проблема, занимающая нашу философию, в индийской открывается с другой стороны.

Индийская мысль учит нас лучше понимать то, что происходит в нашей собственной.

Из сопоставления европейской и индийской мысли становится очевидно, что великая задача философии вообще — создать мистику этического миро— и жизнеутверждения. До сих пор нам еще не удалось свести в единое целое мировоззрение, совершенное по своему характеру и наиболее ценное по содержанию. Мы не одолели загадочных трудностей, препятствующих этому, казалось бы, столь простому синтезу. Но это не значит, что мы вправе отказываться от поисков единственного мировоззрения, способного по-настоящему удовлетворить. Пока еще к этому прилагалось слишком мало усилий.

Будда был реформатором и напоминает нам Лютера.

В области религии между ними существует поразительное сходство. Обоих прежде всего занимает проблема спасения. Лютера беспокоит вопрос, как добиться отпущения грехов, Будду — как освободиться от бедственного круговорота рождений.

В спорах о спасении оба проявляют себя вольнодумцами. У них хватает решимости отвергнуть современные им принципы, согласно которым благочестивость определяется делами. Лютер заявляет, что дела и монашеская жизнь, служившие оправданием для христиан в Средние века, ничего не значат для спасения, а Будда отверг аскетизм и умерщвление плоти, характерные для его времени. Оба вначале ищут освобождения на пути действия, и оба убеждаются, что этот путь не ведет к цели; поэтому они обращаются к одухотворенной форме религии.

Особенность учения Будды состоит в том, что он отвергает не только наслаждение жизнью, но также аскетизм и самоистязание, которых требовали брахманы, приверженцы учения санкхья и джайнизма. Отказ от мира, провозглашает он, означает прежде всего, что человек внутренне становится свободен от вещей, и нет нужды проявлять такой отказ во внешних крайностях. Тот, чей дух действительно свободен, может отдать дань и естественным потребностям, не становясь от этого привязанным к миру. Это убеждение Будда подтверждает тем, что он достиг просветления не тогда, когда истязал или умерщвлял свою плоть, а когда снова стал принимать пищу и перестал «мучить себя».

Таким образом, миро— и жизнеотрицанию в интерпретации Будды присуща некоторая естественность. В этом проявляется величие Будды. Смягчая требования отказа от мира, он делает новую и большую уступку миро— и жизнеутверждению.

Подобным же образом Лютер благодаря свойственной ему естественности освобождается от миро— и жизнеотрицания, присущего средневековому христианству. Однако в утверждении мира и жизни он заходит дальше, чем Будда. Он отваживается сказать, что задача и труд человека священны.

Этика Будды отличается от этики Христа, поскольку он не требует истинно деятельной любви. Сходство Иисуса и Будды в том, что их этика, находясь под влиянием миро— и жизнеотрицания, является не деятельной этикой, но этикой внутреннего совершенствования. В то же время этика внутреннего совершенствования у обоих подчинена принципу любви. Поэтому ей присуща тенденция выражаться в действии, и она таким образом обнаруживает известное родство с миро— и жизнеутверждением. У Иисуса этика самосовершенствования предполагает деятельную любовь, у Будды дело так далеко не заходит.

Необходимо констатировать, что миро— и жизнеотрицание у Иисуса по происхождению и сути довольно отчетливо отличается от буддийского. Оно не занимается различием между материальным и нематериальным бытием, но отвергает естественный мир как злой — в ожидании, пока он превратится в мир сверхъестественный и добрый. Миро— и жизнеотрицание у Иисуса основано на этических предпосылках. Столь коренные различия в принципах миро— и жизнеотрицания вынуждают расценить возобновляемые время от времени толки о буддийском влиянии на учение Иисуса как безосновательные, даже если допустить в высшей мере невероятное — что Иисус был знаком с индийской мыслью.

Разумеется, буддисты-миряне имеют право, если сочтут нужным, следовать природному сердечному чувству и осуществлять деятельную любовь, не заботясь о том, насколько это совместимо с миро— и жизнеотрицанием.

К таким делам может относиться рытье колодцев или устройство хижин для отдыха путников.

В высеченных на камне заповедях царя Ашоки[4]деятельное сострадание уже начинает играть определенную роль.

Человек должен действовать не ради плодов, которых он ожидает от своих дел для себя и для других. Все соображения пользы нужно отставить. Он должен действовать лишь из чистого, абсолютного, никак эмпирически не обоснованного долга.

Кант был не первым, кто выдвинул учение о категорическом императиве. Его сформулировал уже Кришна словами: «Твой интерес должен быть направлен лишь на дело, но не на его плоды». И если у Канта содержание абсолютного долга остается неясным, Кришна указывает его точно. Он определяет его как совокупность обязательств, которых естественно требует от человека его положение.

Бхагавадгита становится известной в Европе в конце XVIII — начале XIX в. и встречает там восторженный прием. Вильгельм фон Гумбольдт посвящает ей большую статью в «Трудах Берлинской Академии» (1825–1826) и пишет в письме Ф. фон Генцу (1827 г.): «Мир не производил ничего более глубокого и благородного».