Грех и святость русской истории - Вадим Кожинов

Таким образом, всечеловечность, всемирность русской литературы – это не некое заранее данное, уже готовое, законченное ее качество, но именно определяющая ее развитие задача (по мысли Чаадаева), даже сверхзадача: это одушевляющая всю ее жизнь творческая воля, которой русская литература во всех своих подлинных выражениях неуклонно следует.

Достоевский не раз говорил о том, что идея всечеловечности действительно воплощена пока только в немногих явлениях отечественного бытия. Возражая критикам своей «Речи о Пушкине», он писал: «Скажут опять: если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза? А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведет? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтоб не умирала великая мысль… Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей… что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным…»

Именно так и должна быть понята воля, лежащая в основе русской литературы.

Но прежде чем обратиться к осмыслению этой воли, необходимо хотя бы в самых общих контурах обрисовать вопрос о ее происхождении, о ее реальных, социально-исторических корнях, ибо ведь иначе она неизбежно приобретает в глазах читателей некий мистический характер.

Задача эта, конечно же, чрезвычайно сложна и масштабна; дать ее действительное решение может только фундаментальное культурно-историческое исследование. Но одна – и, как мне представляется, наиболее существенная – сторона дела может быть изложена в кратком рассуждении.

Всечеловечность, всемирность русской литературы (и культуры) имеет глубочайшее основание в том громадном по своему значению факте, что Россия с самого начала складывалась – или даже, пожалуй, рождалась – как страна многонациональная.

Все мы помним – хотя далеко не всегда в полной мере понимаем и оцениваем – строфу пушкинского «Завещания»:

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,И назовет меня всяк сущий в ней язык,И гордый внук славян, и финн, и ныне дикойТунгус, и друг степей калмык.

Если вдуматься, перед нами поистине поразительный факт: из всего-навсего двадцати строк своего «Завещания» поэт счел необходимым четыре строки посвятить утверждению, что он творил не для одного русского народа, но в явной, одинаковой мере для всех народов «Руси великой»!

Трудно переоценить всю значительность этого факта. И в то же время он принимается нами как-то совершенно естественно. Ибо вообще-то он органичен для русского самосознания, для самых коренных, изначальных его основ.

Подчас, правда, говорят о будто бы «новаторском» видении Пушкина – в сравнении, например, с Державиным, который в своем «Памятнике» не упомянул о народах России, – и, с другой стороны, о сугубо индивидуальном, чисто личном пушкинском мировосприятии, которое продиктовано особенной «человечностью» поэта.

Однако перенесемся на семьсот с лишним лет назад и обратимся к «Повести временных лет». «Реша, – говорит Нестор, – чюдь, и словени, и кривичи, и вей (то есть: «Сказали чудь, и словени, и кривичи, и весь. – В.К.): «земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет»…». Это опять-таки история о призвании варягов; но я собираюсь говорить вовсе не о ее фактическом содержании, а о выразившемся в ней мировосприятии Нестора или же его предшественника, который за восемьсот лет (в 1037 году) до пушкинского «Памятника» записал предание, воспроизведенное позднее Нестором. В этом мировосприятии русские племена находятся в одном ряду с финскими (даже более того – перечень имен начинается с чуди!).

В глазах Пушкина все народы России – равноправные владетели русской поэзии (и, конечно, культуры в целом); в глазах Нестора эти народы – равноправные создатели русской государственности.[159]

Это сознание равноправия племен и народов должно было, без сомнения, иметь основательные земные, конкретно-исторические корни. И об этом убедительно сказано во вступительных лекциях «Курса русской истории» В.О. Ключевского, чьи идеи впоследствии были развиты целым рядом историков.

Народы и племена, жившие в пределах Древней Руси, доказывает Ключевский, были либо «лесными» (как большинство финских племен), либо «степными» (как торки, берендеи, ковуи, черные клобуки и др.); между тем сами русские селились тогда или на границе леса и степи, или в речных долинах (то есть на границе леса и реки). Поэтому между русскими и их соседями по стране не возникало отношений непримиримости. Можно с полным правом утверждать, что те или иные столкновения русских с другими народами Киевской Руси были не более частыми и не более острыми, чем столкновения между отдельными русскими племенами и – позднее – княжествами.

В.О. Ключевский писал, что в степи южнее Киева «селились русские выходцы и мирные кочевники, торки, берендеи, даже печенеги… примкнувшие к Руси… Русские в отличие от диких половцев звали их «своими погаными».

Слово «поганые» (означающее попросту «язычники») бытовало лишь тот сравнительно краткий исторический период, когда русские уже приняли христианство, а другие народы и племена Киевской Руси еще сохраняли языческие верования. Но важно иметь в виду, что эти народы и племена были в глазах русских «своими» еще задолго до крещения Руси. (Кстати, цитированное выше предание о призвании варягов относится к дохристианскому времени.)

Но дело не только в этом. Само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер. Это со всей силой и ясностью выразилось в одном из древнейших творений русской литературы (и одновременно – мысли) – «Слове о законе и Благодати» Илариона (около 1050 года). Д.С. Лихачев совершенно справедливо говорит: «Исключительное значение имеет «Слово о законе и Благодати» митрополита Илариона. Это произведение по теме обращено к будущему России, а по совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее».

В первой же фразе «Слова» утверждается, что Бог «оправди (то есть направил. – В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (как и у Пушкина: «всяк сущий в ней язык» – обозначает народ. – В.К.) спасе».

В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо «выбора» необходимости и означавшего, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия «закон» и «Благодать» (определяемые, в частности, как «тень истины» и «истина») именно в качестве воплощений «рабства» и «свободы». Он говорит, что в отношении к закону человек – «раб», а в отношении Благодати – «сын».

Вторая – но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой – мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращен к одному народу, а Благодать – народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращенности Благодати ко всем народам как раз и воплощается ее конкретное различие или, вернее, ее противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В. Водовозов, «выясняет отношение закона к Благодати… Закон (Ветхий Завет) – национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет – рабство, а Новый Завет – свобода».

Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно – «истина») состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как «раб» своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: «…уже негьрздится (то есть теснится. – В.К.) в законе человечество, но в Благодати пространно (то есть просторно, свободно. – В.К.) ходит…» Можно с полным правом утверждать, что дело идет не столько о христианском, сколько о русском сознании – сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.

В высшей степени показателен следующий факт. В самом конце рассуждения о законе и Благодати Иларион решил подтвердить идею обращенности Благодати ко всем народам ссылками на Священное Писание. Он завершил свое рассуждение целым сводом цитат (их полтора десятка). Однако все эти цитаты, явно не без больших поисков подобранные Иларионом, взяты не из Нового, а из Ветхого Завета. Иларион цитирует пророка Исайю: «Открыет Господь мышцу свою святую пред всеми языки» и «Поклонится всяко колено и всяк язык исповедаться Богу»; Даниила: «Все языци, людие, племена тому поработают»; Книгу псалмов: «Да возвеселятся и возрадуются языци!» и «Познати на земле путь Твой, во всех языцех спасение Твое» и «Вей языци, восплещите руками…» и т. п.