Восточные Отцы IV века - Георгий Флоровский

Св. Григорий знает меру в своем пафосе неизреченности. Неизреченность и непостижимость для него совсем не означает сокровенности, неприступности Божественного бытия. Напротив, мотив «обожения» выражен в его богословской системе с предельной силой. Он только резко прочерчивает грань дискурсивного, рассуждающего, умозаключающего познания, — не признает за ним самодовлеющего достоинства, отсылает к опыту. Однако св. Григорий не отрицает и высокого познавательного достоинства слова. Во-первых, слова Писания. На этом основании он отклоняет евномианскую терминологию, подчеркивая незаменимость Богооткровенных Троических Имен: Отца, Сына, Духа Святого. Но Писание есть для св. Григория только символ, указующий на духовную реальность; потому и недостаточно, и обманчиво иудейское буквальное понимание Писания, — «представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом»… «Тело Писания», как некая завеса, часто закрывает «Славу, заключенную в Писании»… Закон и пророки, это были некие оконца в прообразовательной стене учений, чрез которые проникали лучи истины. «Позади этой стены стояла истина, тесно связанная с прообразом»… Ныне обильно льется Евангельский свет. Писание есть запись Откровения, «свидетельство открытой нам истины». «Всякое Писание потому называется Богодуховенным, что оно есть учение божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, остающееся есть Господь, Жизнь и Дух»… И Писание надлежит хранить до буквы… Это относится и ко всей вере, — «крайней хулою и нечестием признавая и малое изменение преданных речений»… «Поелику сия вера предана апостолом от Бога, не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», — св. Григорий настойчиво подчеркивает всегда достоинство предания, «древнего правила веры» и «наследия отцов». «В доказательство нашего слова достаточно иметь дошедшее к нам через отцов предание, сообщаемое, как некое наследство, от апостолов чрез последующих святых», заключает Григорий, — надо «благоговеть пред достоверностью тех, кто свидетельствован Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых»…

IV. Богословское таинство.

В созерцании св. Григория Нисского Бог есть прежде всего полнота, — полнота бытия, истинное и владычественное бытие, — единственное подлинное бытие, — единственное, что имеет бытие по самой своей природе. — «Нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причин всего, от которой все зависит», — замечает Григорий. Тем самым Божество безгранично и беспредельно. Это выражается прежде всего в вечности и в простоте. «Божественная природа по своей сущности», говорит Григорий, — «единопроста, единовидна, несложна»… Божественная жизнь — едина, непрерывна сама в себе, бесредельна, вечна и ни с какой стороны не встречает препятствия ни в каком пределе… Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь, — «что есть, то и есть жизнь, в нем действующая, жизнь, которая не делается ни большей, ни меньшей от какого-либо приложения или отъятия»… Ибо ни прибавить что невозможно к бесконечному, ни отнять нечто от бесстрастного естества… Вечность Божественной жизни может быть означена символом круга. Окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе. Такова и Божественная вечность. «Ибо от настоящего мгновения, как от средоточия и какого-то знака, простираясь мыслью в беспредельность жизни и пробегая ее повсюду, как и в круге, равно и одинаково увлекаемся необъятностью, везде встречаясь с Божественной жизнью, которая не прекращается и сама с собою не разрывна, и бываем не в состоянии познать какой-либо предел и какую-либо часть»… Накоплением слов св. Григорий стремится выразить «непрекращающееся и бесконечное блаженство жизни»… «Это — Тот, Кто за пределами всего, для Кого нет ничего, что видел бы Он за пределами Себя. Кто не имеет конца, которым бы прекратилось Его бытие, но равно всегда отовсюду Сый, и беспредельностью жизни равно преступая как конечный предел, так и понятие начала, во всяком своем наименовании дает подразумевать вечность.». В этом пафосе божественной вечности Григорий близок к Оригену. И подобно ему отождествляет безусловное бытие и благо, — подлинно быть и есть природа блага… Бог по естеству своему есть всякое благо, какое только можно объять мыслью; или лучше, — Он выше всякого блага, и мыслимого и постигаемого, — как выше он красоты или доброты. Бог есть полнота и источник всего, — бытия и блага, и доброты. И потому Он выше всего, что есть. Бог есть полнота, и потому — блаженство, — «взирая на себя, все имеет, что желает, и желает того, что имеет, не приемля ничего отвне». И наконец Бог есть любовь и источник любви, — «жизнь Вышнего естества есть любовь». Ибо Бог в Своем Самопознании познает Себя, как Красоту. Потому Бог есть Любовь, что Он есть Красота. Св. Григорий, как эллин, связывает любовь не с добром, но с добротой, с красотой. Впрочем, понятие доброты не лишено этическаго содержания, как доказывает сродство слов kάlloς и kalός. — Такое ведение о Боге получает душа чрез самосозерцание, когда в ней, как в образе Божием, начертывается и выступает живой отпечаток божественных совершенств, к которым она и по природе своей причастна и подобна. О свойствах Божественного бытия мы не столько заключаем, сколько созерцаем их в умаленных отражениях, стремясь, как образы, к Первообразу.

Полнота Божественной жизни выражается в тайне Троичности, единосущной и нераздельной, — и здесь «всякое высокоглаголение и велегласие есть некая неясность н молчание»… Григорий принужден был говорить и старался говорить от Писания. Но именно о свидетельствах от Писания шел спор, нужно было объяснить их и все свидетельства свести в единство, устранить произвол и кривотолки в библейских ссылках, ограничить неопределенность слов. Оттого св. Григорий объясняет троическую тайну и «от общих понятий». Подобно св. Василию и Григорию Богослову он определяет путь троического богословия, как путь средний между иудейским догматом и заблуждением эллинствующих, т. е. между строгим монотеизмом и политеизмом… «Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и в другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве»… Этот синтез разорванных истин связан для Григория с общим Каппадокийским различением понятий «сущности» и «ипостаси». Вместе с тем в борьбе с Евномием св. Григорий должен был с особенной точностью раскрыть понятие единосущия, прежде всего в связи с учением о совершенной неизменяемости и полноте Божественного бытия. Так определились темы его троического богословия, которое он никогда не излагал в систематической связи, но обычно полемически… Исходя из понятия о Боге Григорий старается вывести истину троичности. Бог не бессловесен, не άlogoς, и стало быть имееть Слово, Lόgoz. Это надо мыслить Богоприлично: — Естество нетленное и присносущное имеет вечное и ипостасное Слово, и Слово это нужно представлять живым, «в жизни», — иначе Оно уже не ипостась, не самосущее Слово… Невозможно мыслить какое-либо различие в свойствах между Отцом и Словом, как не инаково наше слово от нашего ума, который оно проявляет, — «нет ничего умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу». Иначе нарушились бы единство и простота Божества. Оно слагалось бы из неподобного: Слово Божие показывает в себе тоже, что усматривается в Боге, от Которого Оно есть, — в этом единстве или тожестве определений сказывается единство естества. И вместе с тем, «Слово есть иное с Тем, Чье Оно Слово, — потому что наименование некоторым образом есть относительное и в речении: Слово, необходимо подразумевать и Отца Слову, — не будучи чьим-либо Словом, оно не было бы и Словом». Слово и Тот, от Кого Оно, — различаются по ипостаси. Св. Григорий предпочитает называть Вторую Ипостась Сыном, чтобы параллелизм и соотносительность имен ярче показывали неразлучность и неслиянность ипостасей, — «имя Отца указанием отношения к Нему совокупно с собою привносит понятие об Единородном», «с наименованием Отца познается ипостась Единородного»… Поэтому он возражает против «новых имен», вводимых Евномием («нерожденный»), который «скрадывает у слушателей то понятие взаимного свойства, которое с именами само собою входит в мысль». Подобным образом приводит Григорий к понятию о Духе, — по подобию нашего дыхания, которое обнаруживает собою силу слова и представляется нам вместе со словом. Так и в естестве Божием благочестиво мыслит Божий Дух, Дух Бога… Заметим, что св. Григорий избегает говорить, что Бог есть Дух. Дух есть имя ипостаси, а не естества. Конечно, Дух Божий, «сопровождающий Слово и обнаруживающий его действенность», не есть некое преходящее дуновение, от вне втекающее и изливающееся вон. Это не было бы Боголепным представлением. Надлежит разуметь под Духом «самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором Она, и от Слова Божия, Которое Она сопровождает, не в бытие изливается, но подобно Слову Божию, существует ипостасно»…. И опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа… Эта Троичность ипостасей не нарушает Божественного единства, различаемого, но не разделяемого в подлежащем. Бог — един и единственный, единственное благо, самозаключенная и неразделенная монада, неизменяемый никаким прибавлением, но всецело Единица, En, нераздробляемая, всецелая, полная… Одно и то-же счислимо и избегает счисления, — счисление и порядок не означает различия по природе, вообще не касается природы, — так и в твари: человек остается человеком и после числа, как был им прежде. Ту же мысль св. Григорий развивает и иначе. Он исходит из анализа имен. Всякое имя Божие означает силы или действия Божии, — энергии. И вот, нет действий особенных у каждой ипостаси, — но все совершается Троицею нераздельно. Едино нераздельное действие Святой Троицы, — и эта сила принадлежит всем трем лицам. Эта назирающая деятельность (έnέrgeia) едина, — не только общая, но именно единая, одна и та-же. Ибо «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом»… Дана нам жизнь, — дана от Отца и Сына и Духа. Св. Григорий очевидно разумеет крещение, рождение нетленное… И дана одна жизнь, не три, — «одна и та же жизнь приводится в действие Отцом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Духа». Это свидетельствует о единстве божественной Жизни, которой мы приобщаемся… Св. Григорий резко и решительно подчеркивает тождество триединых Божественных действий и этим ясно переходит за пределы родовой общности: энергии едины, как едино, а не только общо естество. Он стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединиться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным. Так три философа, три ритора не становятся одним, а единство занятия остается только общим именем… О Боге мы мыслим иначе. Здесь разумеем тожественное действие, — «одно движение и распоряжение благой воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу»… «Вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной, говорит Григорий, — едина, едина, а не трояка, — святою Троицей совершается, однако не рассекается троечастию по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Святого Духа». — Григорий формально следует за Оригеном, но по существу не согласен с ним. Во-первых, потому что отвергает допускаемое Оригеном распределение действий по ипостасям, отвергает несовпадение царств Отца, Сына и Духа по объему и составу, — он утверждает как раз обратное. Во-вторых, потому что он совершенно свободен от того субординатического уклона, который был у Оригена, — действие Божие по Оригену как бы затухает в порядке нисхождения по счисляемым ипостасям, — сила убывает, убывает мощь и власть. Правда, и у Григория путь Божественного Действия в мир соответствует порядку Лиц: от Отца через Сына в Дух, при чем различаются: έk, diά, έn. Однако, это есть различие во Внутритроической жизни, соответствующее неслиянному строю единосущной Жизни, — потому и ведет оно к уразумению троической тайны. — Нужно, наконец, прибавить, что в едином, но троическом действии, конечно, нет перерывов или какого-либо протяжения времени, — как нет никаких разделений и промежутков в самой Троице, — «ибо в предвечном естестве нет расстояния», нет никакой пустоты или «неосуществленной среды». Во всеблаженной жизни нет протяжений, нет ничего, что можно было бы измерить, — «у Бога и вне Бога нет ничего такого, из чего в продолжении прохождения одно уже проходит, другое будет проходить,… все равно всегда присуще, как настоящее». Различение времен исключается, всякое «некогда» и «когда», — ибо исключаются изменения: Бог ничем не становится, но есть, как полнота и «троическая простота»; в Боге ничто не возникает, — «что было, то и есть и будет; а если чего когда-либо не было, того нет и не будет»… На этом основании св. Григорий опровергает Евномия, который тщился вознестись «выше рождения Сына», точно можно отыскивать ступени в бесконечном… Если что было прежде Сына, то прежде не было и Отца, и во всяком случае окажется, что сам Бог «делается старше и моложе самого себя»… Невечность Сына предполагает небытие Отца. Благочестие требует отвлекаться от времени, — «и прежде веков и после них беспредельность Его жизни льется повсюду»… Время, — проникновенно говорит Григорий, — «течет собственным своим чередом или содержа в себе, или минуя естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах»… — Все имена Божии и все представления о Нем «появляются вместе с вечностью Божией». Этим исключается и всякая длящаяся последовательность в действованиях Божьих, — они просты, как проста Божественная полнота. Здесь снова сходство и резкое отличие от Оригена, который сумел из вечности и простоты Божественного бытия сделать только субординатические выводы и потому самое Божество Второй (строго говоря, нельзя даже прибавить: и Третьей) ипостаси сводил на «причастие» (Божеству), как бы опасаясь, что даже вечное рождение нарушает простоту. Св. Григорий понял, что полнота не противоречит простоте, что, напротив, это объективно совпадающие и неслитно-неразделимые свойства, и потому из Оригеновских понятий выковал непреложную ризу подлинно-точных догматов.