Критическая Масса, 2006, № 4 - Журнал

Демократия носит предписательный характер: она может указывать на необходимость правильного решения в данном, конкретном случае. Бадью отделяет понятие «демократии» от понятия «массовости». Демократия — это не государственная форма и не какое-то состояние, покрывающее массы. Как и политика, демократия локальна. Онтологически она подчиняется логике события, а значит, она исключительна. Демократия не связана с позволением, с разрешенностью того или иного действия, как либерализм, а, напротив, носит ограничительный характер. Впрочем, ограничение, накладываемое демократией, следует отличать от запрещения: в режиме запрещения функционирует лишь государство. Речь здесь идет, скорее, о невозможности: демократия требует невозможности неэгалитарных поступков и высказываний. Оперирование такими категориями, как «нация», «иммигрант», «француз», «араб», «еврей», недемократично. Эта, быть может, слишком похожая на политическую корректность демократия понимается у Бадью как осуществление справедливости. Без сомнения, оборачивая справедливость против демократии как государственной формы, Бадью опять пользуется Платоном. Речь снова идет о политическом противостоянии философа и софиста: справедливость как инстанция истины противостоит государству-демократии как пространству мнения.

Определение демократии через невозможность любых проявлений неравенства дает Бадью повод обратиться к работам Жака Рансьера, сделавшего категорию равенства основной темой своих размышлений. Такой же альтюссерианец-маоист, такой же «normalien», то есть плоть от плоти французской интеллектуальной элиты, такой же профессор университета Париж-8, как и Бадью, Рансьер, пожалуй, вторая по величине фигура в интеллектуальной жизни сегодняшней Франции после самого автора «Метаполитики». Подобного рода обращение являет собой нечто большее, нежели опыт философской дискуссии4 . Подобный обмен интерпретациями имел место между Бадью и Делёзом (переписка, от публикации которой Делёз отказался), Бадью и Лиотаром (еще не опубликованная переписка на тему «является ли математика ключом к онтологии?»), и прочтение двух книг Рансьера, предложенное здесь в ответ на «дружескую» ссылку на «Этику» в рансьеровском «Разногласии», укладывается в эту линию ритуального соперничества. Это продолжение диалога, начатого между Бадью и Рансьером еще в конце восьмидесятых5 .

Рансьер работает на поле соприкосновения эстетики и политики, и его основной темой является тема неравенства внутри государств, именующих себя демократическими. Проделывая кропотливую работу архивиста, Рансьер наследует археологической историографии Фуко: метод Рансьера состоит в том, чтобы, располагаясь между политическими дискурсами, показывать их искусственность. В первую очередь это относится к позе «руководителя»: любое руководство и наставничество Рансьер связывает с обманом. Во вторую очередь это относится к противоположному всякому наставничеству дискурсу, к рабочей мечте о «сообществе равных». Рансьер трактует и ее как один из мифов девятнадцатого столетия, великий, но идеалистический миф. По Рансьеру, сообщество равных возможно лишь как мгновенное равновесие частей, обреченное на исчезновение. Разумеется, Рансьер далек от того, чтобы отрицать равенство как таковое. По мысли Бадью, он лишь указывает на то, что равенство всегда предстает как нечто in absentia, нечто выпадающее из реальности, всегда «в ожидании». Бадью представляет это обстоятельство как важнейшую точку соприкосновения мысли Рансьера и его собственной мысли. В своих работах Бадью не перестает говорить об исключительности равенства, до такой степени, что это настораживает более традиционных «левых», таких как Жижек и троцкист Бенсаид, да и сам Рансьер. Бадью помещает событие равенства в особое внеисторическое измерение, которому нет места на политическом спектре: именно привкус «благодати» заставляет Жижека рассматривать Бадью как мыслителя откровения и чуда, последнего представителя великой французской традиции религиозной догматики, наследника Паскаля и Мальбранша. Конечно, увязывание Бадью с католичеством — очевидная инвектива и не имеет ничего общего с действительностью. Трансцендентность «сообщества равных» не католическая, а платоническая. Дабы утвердить свою «сингулярность» на фоне левого дискурса, Бадью опирается на Платона, который, однако, оказывается опасным союзником. Стремясь воскресить истину в пику ставшей интеллектуальным мейнстримом «софистике», «самодельному антиплатонизму» и «антифилософии», Бадью попадает в сети своему учителю. Если ницшеанское опрокидывание платонизма и предстает как фигура его упрочения, как на то указывает Бадью, то «использование» Платона не менее опасно: так, при обмене интерпретациями между Делёзом и Бадью, Бадью представляет делёзианство как «непроизвольный платонизм», а Делёз говорит о «трансцендентной и спиритуалистической ценности» философии Бадью6 .

Есть и другие пункты согласия между Бадью и Рансьером: сходство некоторых операторов, критика понятия «иммигрант» как заменителя понятия «рабочий». Однако любопытнее наблюдать то, как Бадью дистанцирует свою философию истины от рансьеровской критики неравенства. Согласно Бадью, в трудах Рансьера заявляет о себе отсутствие политики. Если по природе любое равенство исключительно и мы не можем предложить четких программ по его достижению, то это не должно мешать нашей борьбе с неравенством, которое существует всегда и повсюду. Трудность равенства не должна отпугивать от реальной ad hoc-политики. Говоря об отступлении политического, Рансьер невольно участвует в этом отступлении, делается его агентом и симптомом. Поскольку равенство функционирует в режиме императива, его задача — накладывать ограничения на любые проявления неравенства. Служение истине требует от философа недемократичности, и величие Платона в том, что он осмелился дойти до конца. Но Рансьер — антиплатоник. Его «антифилософская», то есть софистическая, установка на недоверие к любой истине заставляет его проявлять чрезмерную осторожность в выводах, оберегая себя как от любой доверчивости, так и от любого наставничества. Бадью не может принять пассивность рансьеровской модели равенства, поскольку, раскрывая фальсификации наставничества, Рансьер не предлагает ничего взамен. Рансьер знает, что валоризация идентичностей — опасный путь, открывающий дорогу в том числе и крайне правому дискурсу. Однако он не высказывается в пользу ограничительной природы равенства, стремясь избежать обвинений в недемократичности. Рансьер перестает говорить как раз тогда, когда должна начаться критика парламентаризма. Рансьер не принимает парламентское государство и указывает на него как причину многих несправедливостей. Но это указание всегда остается косвенным. Впрочем, Рансьер не становится «термидорианцем», сторонником консенсуса. Это означает, что он избегает обвинения, столь же смертельного в глазах сегодняшних левых, сколь смертельным для либералов является обвинение в недемократичности.

Теперь несколько слов о переводе. Удел переводчика весьма скромен, и ни один перевод stricto sensu не был квалифицирован как «выдающийся». Переводчики — это рансьеровские invisibles, литературные поденщики, о которых обычно вспоминают лишь для того, чтобы подвергнуть критике. Я не буду указывать на погрешности русского издания «Метаполитики», которых, кстати говоря, намного меньше, чем во многих переводах сходного формата. Возьму пример противоположный, демонстрирующий переводческую вдумчивость. Речь идет о передаче термина la police как «полисия». Этот термин принадлежит Рансьеру, который, в свою очередь, ссылается на Фуко. Данный термин, хотя и покрывает значение слова «полиция», распространяется далеко за пределы этого значения7 . Найденный переводчиками эквивалент, быть может, спорен. Но он хорош тем, что стоит на стороне смысла, предупреждая отечественного читателя о нагруженности слова и о его несовпадении с «полицией» как механизмом государственного силового регулирования.

В целом, русский текст читабелен и вполне доступен пониманию. В книге есть «темные» места, но причина здесь не в переводе, а в самом тексте, в апелляциях автора к математике. Хотя в отличие от Бадью восьмидесятых, сегодняшний Бадью больше «нагружен» политикой, чем математикой.

В заключение добавлю, что Бадью обладает весьма выраженным стилем. У него почти нет прилагательных, он тяготеет к короткой, а нередко эллиптической фразе. Мелкие, зачастую пронумерованные абзацы заставляют вспомнить о политических манифестах и декларациях, а сжатые формулировки и подытоживания имитируют стиль математических теорем. Выбор в пользу выразительного лаконизма не случаен: философия истины не может облачаться в софистические одежды, красноречие, и риторика ей явно не к лицу. Стилистические орудия правды и бескомпромиссности — простота, полемичность (традиционная для левой стилистики практика «клеймения» политического противника) и молниеносный темп (самый высокий среди французских философов). Этот стиль, пожалуй, мог бы сойти за безыскусную прямоту рабочего активиста, если бы не то обстоятельство, что он является сознательным выбором автора, мастерски, блестяще выстроенным целым. Изощренной риторике здесь противостоит не менее продуманная политика стилистической «простоты». Разумеется, сама практика философского перевода, который стремится к разъяснению сути, не благоприятствует сохранению этой выразительной краткости. Однако переводчики сделали все от них зависящее: быть может чуть более тяжеловесный, русский Бадью все же впечатляет.