Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 - Бруно Бауэр

предполагали ошибочные представления о рассматриваемом вопросе, а именно о написании истории. Так, например, Сонье говорит: «Обыкновенный опыт показывает, что речь не увеличивается при передаче, а скорее сокращается, потому что только ход мыслей, заложенный в ораторе, и дух, с которым он относился к своему предмету, могут сделать возможным дальнейшее развитие; и то и другое, однако, исчезает тем больше, чем дальше отстоит передаваемая речь от своего происхождения. Сколько слов, сколько несоответствий, путаницы и ошибок! Таковы все аргументы, исходящие из предпосылки, что библиографы истории механически запечатлели ту или иную реальность. Но мы можем смело оставить в стороне этот предполагаемый опыт — в его утопичности, поскольку доказали, что более длинная речь Крестителя сложилась лишь впоследствии из той короткой, которую мы находим у Марка. Эта критика предполагает, что Лука и Матфей были еще не очень далеки от истоков передаваемого ими дискурса, и поэтому их сообщение было более оригинальным: мы признаем его более рефлексивным. Предполагается, что речь Луки отражает первоначальный строй мыслей и дух, с которым ее формировал Креститель: но нам стало ясно, что Лука и Матфей внесли в речь, имевшую в своей основе совершенно иной строй мыслей, элементы, которые превращают ее первоначальную гармонию в неразрешимый диссонанс. Речь вполне может быть расширена впоследствии, но не обязательно при этом нарушать ее первоначальную структуру, поскольку — в зависимости от мастерства редактора — ее можно более или менее удачно захватить в средней точке ее первого движения мысли и от нее продолжить к большим перифериям. Лука, однако, не стал разбирать речь Крестителя таким искусным образом, но новый интерес и взгляд, совсем не вытекавший из первоначальной тенденции речи, побудили его к работе, а интерес к новому материалу, который он непременно хотел ввести в первоначальную структуру речи, скрыл для него то противоречие, которое теперь разрывает речь на части.

Категория «оригинала» до сих пор понималась критиками протестантской историографии — как и в упомянутой выше дискуссии Сонье — в том смысле, что она не всегда мыслилась в своей чистоте и ограничивалась областью историографии, но использовалась с «a salto mortale» — одновременно и как критерий исторической достоверности. Теперь не только изложение историка, положенное в основу последующего, называется оригинальным, но оно называется таковым потому, что отражает факты такими, какими они были в действительности. Ничто так не вредит критике, как этот перенос эстетической категории в совершенно чуждую ей область, где она вынуждена подчиняться юридической инквизиции апологета, изгоняется из своего идеального бескорыстия и приносится в жертву нуждам озабоченного богослова. Пока длится это смешение понятий, критика не достигнет чистоты своего совершенства и будет втянута в материальные интересы апологета.

Однако, если мы хотим положить конец исследованию и борьбе с апологетикой, мы всегда должны задаваться вопросом, является ли то, что оригинально в эстетическом смысле, оригинальным и в том смысле, что оно возникло непосредственно из эмпирической реальности, которую оно должно представлять, как отпечаток этой реальности. Но — при всей истине и любви к истине! — мы никогда не должны допускать инерционного силлогизма, согласно которому эстетически оригинальное есть также голая история. В каждом случае, когда только оригинал завершен и несет в себе свою необходимость, он, конечно, будет отпечатком реальной истории, но эта история может иногда только разыграться во внутренней жизни и работе общины — значение, которое сохранится и для последующего дальнейшего развития оригинала, если это не будет игрой произвола.

В том смысле, в каком она учит нас о реальном видении и действенности Крестителя, речь, которую Марк вкладывает в его уста, отнюдь не оригинальна. Поэтому то, что мы еще не вводили в круг исследования в нашей критике четвертого Евангелия, — что Креститель должен был указывать на близкого Мессию, — мы должны здесь, где вопрос вступает в последнюю стадию серьезности, отрицать. Чего, прежде всего, мы должны были бы ожидать, если бы проповедь о Грядущем была главным делом Крестителя? Что Евангелия расскажут нам о том, что он не разделял эти две вещи — крещение и провозглашение Мессии, а привел их во внутреннюю связь. Крещение должно было быть возведено им в ранг крещения в Грядущего. синоптисты еще не осмелились применить это сочетание: Марк просто ставит рядом и крещение, и свидетельство о Грядущем; Лука даже допускает, что это свидетельство возникло лишь случайно, в результате ложного предположения людей: ясно, что в предании не было ни малейшего, что позволило бы им соединить эти два события в одно целое. Они, конечно, сделали бы это, если бы это было возможно, но не смогли. Более древний тип исторической традиции, согласно которому крещение Иоанна было крещением покаяния, был для них еще слишком тверд; мнение о том, что Креститель родил Грядущего, только что сформировалось, — как же теперь уже оба могли проникать друг в друга и восприниматься в единстве? В Деяниях апостолов третий евангелист попытался объединить то, что было разделено в Евангелии, но только попытался: ему это не удалось. Павел говорит здесь, что Иоанн совершил крещение покаяния, «сказав народу», чтобы он уверовал в Того, Кто должен прийти после него; но является ли это крещением Того, Кто должен прийти? Не остаются ли эти два понятия разделенными, когда автор позволяет апостолу Павлу говорить так, что обе стороны служения Крестителя оказываются лишь рядом?

Рассказ Иосифа все же дает нам ясное представление о том, как формировалось крещение оружием Иоанна. Крещение Святым Духом. И при этом они настолько не знакомы с экономикой спасения, что даже не слышали, «есть ли дух святой». Это противоречие разрушает все повествование. Мы даже не знаем, существовали ли в то время ученики Иоанна, которые составляли особую общину или хотя бы были узнаваемы по особым представлениям. Однако сообщение полностью исчезает, когда мы видим, что оно является простой копией аналогичного сообщения об эффективности Петра. Согласно прагматизму Деяний апостолов, доказывающему, что на каждое чудотворное или важное действие Петра есть аналогичное/, которое совершил апостол язычников, Павел не должен идти с пустыми руками, если его соперник настолько полон целительной силы/, что больные исцеляются, на кого падает его тень. Исцеляющая сила Павла должна теперь, по крайней мере, перейти в его потницу. Если Петр однажды даровал самарянам совершенство и через возложение рук передал им Святого Духа, которого они, согласно ходу событий, еще не получили, то Павел должен совершить аналогичный акт и также передать последнее совершенство тем, кто до сих пор его не имел. Шнекенбургер считает, что даже если параллелизм все же очевиден, не