Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

Вообще богослужение в восточно–христианском мире было тем центром, вокруг которого и с ориентацией на который формировалась практически вся духовная культура, включая и все виды искусства. При этом многие искусства были непосредственно связаны с богослужением, участвовали в организации храмового синтеза искусств. Но и те из них, которые не имели прямого отношения к богослужению, сопровождая самые разные стороны деятельности средневекового человека, в своей духовной ориентации тяготели в конечном счете к тому же центру.

Переходная среда между миром земного «бывания» и сферой вечного бытия формировалась в православной культуре путем создания своеобразного синтеза искусств в структуре храмового богослужения[189], центральной частью которого была литургия. Духовно–мистической кульминацией литургии является таинство Евхаристии—реального приобщения (путем принятия в себя) плоти и крови Христовой. В этом цель и вершина литургического пути единения человека с Богом. Главное содержание богослужения составляет молитва. Средневековый человек приходил в храм, чтобы принять участие в коллективной (соборной) молитве, ощутить свое родство и единство с другими людьми (со всем родом человеческим, как бы незримо присутствующим в храме во главе с родоначальником Адамом), со всеми небесными чинами и с Богом, к которому он обращался в молитве с прошением и славословием. В процессе богослужения человек отрекался от мелочной суеты обыденной жизни, укреплялся нравственно и духовно и наполнялся неописуемой радостью приобщения к миру истинного бытия.

Евхаристия (в переводе с греческого — благодарение) как кульминация богослужения стала главным системообразующим центром, а молитва—основным функционально–содержательным принципом объединения храмовых искусств в православном мире. Конструктивной основой этого синтеза на уровне материально–художественной реализации выступает архитектура. Она создает особое многомерное пространство храма, которое и составляет архитектоническую основу синтеза. В древнерусском крестово–купольном храме это пространство имеет два духовных центра—алтарь и купол. Евхаристическое таинство совершается в алтаре, взоры и ум молящихся устремлены к изображенному в куполе Пантократору. И там и там по «реальной символике»[190] храмового пространства— духовное небо со всеми его обитателями. Соответственно основные направления пространственного движения (и нарастания значимости) в храме—с запада на восток (к алтарю) и снизу вверх—воплощаются в некий новый вектор духовного пространства: от мира дольнего к миру горнему. В соответствии с сакральной символикой пространства и с ориентацией на богослужение строилась и система росписей в древнерусском храме. «Росписи храма, —писал Д. С. Лихачев, — охватывали собой всю священную историю, были посвящены прошлому, настоящему и будущему (композиции Страшного суда, деисис). Совершаемое в этом храме богослужение, включавшее в себя литературные, театральные, музыкальные и изобразительные стороны, напоминало молящимся о всей священной и церковной истории»[191].

Особо важную роль играл в системе храмового синтеза иконостас, разделявший и одновременно объединявший два мира. В понимании православных христиан «иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов—ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и самого Христа во плоти, —свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые»[192]. Таким образом, иконостас представлялся православному сознанию прежде всего духовной границей. «Вещественный» же иконостас лишь закреплял в видимых образах следы этих небесных видений, служил, по выражению П. Флоренского, «костылем духовности»[193] для тех, кто не развил еще в себе способности духовного зрения. Так, видимо, понимал функцию иконостаса и древнерусский мастер, так воспринимали его и участники богослужения. Без учета этой психологии восприятия средневекового человека вряд. ли можно правильно понягь эстетическую значимость древнерусской живописи.

Вся ее система изобразительно–выразительных средств определялась духовной сущностью изображения.

Сам процесс богослужения представлял собой некое мистериально–символическое действо, осуществлявшееся по законам зрелищных искусств, строго подчинявшееся определенному каноническому сценарию, включавшему в себя хореографию священнослужителей, чередование музыки и рецитации, последовательность участия в действе тех или иных чинов священнослужителей, хора, масс верующих.

Музыка в тесной связи с поэзией составляла эмощюнально–эстетическую основу богослужения, способствовавшую ориентации и временной оси храмового действа на уже созданный пространственными координатами храма вектор духовного пространства, направленный к горнему миру.

Конкретной реализации этого сложного литургического действа и храмового пространства способствовали и многочисленные произведения декоративно–прикладного искусства (предметы церковного обихода, одежды священнослужителей, оклады икон, резьба иконостаса), и обонятельная атмосфера в храме, и цвето–световая среда. Здесь, писал П. А. Флоренский, «говоря принципиально, все сплетается со всем: храмовая архитектура, например, учитывает даже такой малый, по–видимому, эффект, как вьющиеся по фрескам и обвивающие столп купола ленты голубоватого фимиама, которые своим движением и сплетением почти беспредельно расширяют архитектурные пространства храма, смягчают сухость и жесткость линий и как бы расплавляя их, приводят в движение и жизнь»[194].

Если храмовое пространство, включая систему росписей и иконостас, в каждом конкретном храме было в определенной мере индивидуальным и неизменным, то музыкально–поэтическое наполнение богослужения непрерывно менялось в соответствии с церковным календарем, упорядочивавшим всю жизнь средневекового человека. Эстетическому богатству храмового действа способствовала и система «осмогласного» пения[195] регламентируемого также церковным календарем.

Таким образом, большая часть основных видов древнерусского искусства функционировала в системе храмового синтеза искусств или была так или иначе с ним связана. Поэтому эстетическая специфика культовой архитектуры, иконописи, церковной музыки и поэзии (гимнографии) может быть правильно осмыслена только с учетом места и функций этих искусств в системе храмового действа, в системе литургической эстетики. Итак, основные феномены церковнорелигиозной жизни древних русичей в период расцвета их средневековой культуры имели ярко выраженную эстетическую окраску, во многом определяя характер всего эстетического сознания и художественной культуры Древней Руси.

Софийность искусства

Одной из наиболее ярких и полных форм выражения эстетического сознания русичей в рассматриваемый здесь период было искусство. Его расцвет, вызванный подъемом национального самосознания, стремлением к объединению национальных сил в деле государственного строительства и создания высокодуховной отечественной культуры, способствовал усилению внимания книжников к вопросам искусства. К сожалению, из‑за органической неприязни людей Древней Руси к абстрактно–аналитическому мышлению их суждения об искусстве лаконичны, не всегда последовательны и не представляют законченной системы взглядов. Однако и они дают возможность составить более–менее полное представление о понимании русичами сущности, целей и задач искусства и литературы.

В качестве характерной особенности понимания искусства на Руси следует отметить повышенную чуткость русских людей к красоте искусства, которую летописцы отмечали у восточных славян уже с X в.[196] и которая с особой силой проявилась в XIV‑XVI вв.

В «Хождении Агрефения в Палестину», написанном в 70–е годы XIV в., автор, кратко описывая памятники святой земли, отмечает и их красоту: «Церкви же Святого Въскресениа еже есть около гроба Господня величьства столпов зидана, красоты полат не мощи исповедати»[197].

Повествуя об основании новых монастырей, древние авторы не забывают подчеркнуть красоту возводимых храмов и росписей в них. По сообщению Епифания Премудрого, на берегу Москвы–реки на прекрасном месте («место зело красно») был поставлен Симонов монастырь— «монастырь чюден» (ПЛДР 4, 382). Высокий монастырь он называет «чюден и зело красен». В Спасо–Андрониковом монастыре игумен Александр и Андрей Рублев поставили «церковь камену зело красну и подписанием [росписями] чюдным своима рукама украсиша» (390; 380).