Владимир Соловьев и его время - Алексей Лосев

Прежде всего обращают на себя внимание глубокие размышления Вл. Соловьева о мировом значении еврейства. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) ставятся и решаются такие кардинальные вопросы, как то: почему Христос появится в среде еврейского народа (IV, 142—150), почему еврейство его отвергло (IV, 150—159) и почему в конце истории Христос и все иудейство должны объединиться в одно целое (IV, 160—185). Тут довольно выразительно говорится о монотеизме древнееврейского народа, резко отличавшем его от всего окружающего язычества, о личных отношениях древнееврейского народа к своему божеству, о неполноте последующего развития евреев и об окончательном торжестве еврейства, примирившегося со своим божеством через Христа.

По мнению В. Л. Величко, Вл. Соловьев в частных беседах вел себя гораздо проще и понятнее, чем в своих печатных работах об евреях. Он, например, вовсе не отрицал недостатков еврейского народа, а только требовал человеколюбивого и воспитательного отношения к этим недостаткам. В разговоре с одним антисемитом он однажды сказал: «Я не отрицаю ни еврейских недостатков, ни необходимости их устранения. Но так как попытки лечения этих недугов посредством вражды, насмешек или ограничений достигали результата противоположного, то, стало быть, надо действовать иначе»[201]. В отношении евреев он требовал от христиан только выполнения основной для них заповеди о любви, и больше ничего. «Вряд ли можно отрицать благотворное воздействие таких явлений, как Владимир Соловьев: пламенный христианин, горячий ревнитель христианской правды в человеческих отношениях, внушающий евреям безграничное доверие и любовь к нему, а через него и к тому животворящему началу, которое было основой и смыслом его жизни»[202].

В этой же самой статье «Еврейство и христианский вопрос» обращает на себя внимание и глубокая оценка польской национальности. Будучи противником всякого национального насилия над поляками, Вл. Соловьев в то же время упрекает поляков в том, что они не понимают своей провиденциальной роли быть связующим звеном между православием и Римом. Весь смысл разбираемой статьи, кажется, только и заключается в том, что основой будущей вселенской теократии будут евреи и поляки. Вл. Соловьев пишет: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику» (ГѴ, 182—183).

Об отношении Вл. Соловьева к полякам хорошо говорит В. Л. Величко: «Стороннику вселенского объединения еще важнее был религиозный мотив сочувствия к полякам: он чуял и призывал всеми силами души возможность положить начало соединению церквей именно сперва в недрах славянской семьи. Он считал, с русской и общеславянской точек зрения, тяжкими преступлениями грубость и недомыслие, а тем паче предвзятую вражду по отношению к Польше… Особенно волновали его малейшие факты, в которых была хоть тень стеснения веры и языка. Если он сочувствовал какой‑либо автономии Польши, то именно религиозной и культурной, а на политические вопросы смотрел как на нечто третьестепенное. Его симпатия носила характер не только отвлеченного искания правды в междуплеменной политике, но и родственной любви. Когда я однажды заметит ему, что и некоторые старые славянофилы, и позднейший редактор славянофильского исповедания Н. Я. Данилевский, и, наконец, даже кое–какие смелые националисты новейшей формации относятся к полякам не хуже, чем он сам, и поднимают вопрос о необходимости справедливо и дальновидно с точки зрения общеславянской устроить судьбу польского народа, — Владимир Соловьев отвечал:

— Да, все это так, но во всем этом нет главного.

— Чего же?

— Любви! А она‑то и нужнее всего в таких вопросах, она дает и понимание меры вещей, и чуткость, и все вообще главные условия успеха…»[203]

Вернемся к еврейству. «Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности?» (IV, 185). Это учение Вл. Соловьева отличается больше своей систематичностью, чем убедительностью.

В статье «Новозаветный Израиль» (1885) Вл. Соловьев с большим сочувствием отзывается о христианском движении среди кишиневских евреев под названием «Новозаветный Израиль»: хотя они и не были православными, но уповали на создание своей христианской церкви именно в России, а не на Западе.

Если мы теперь зададим себе вопрос, в чем заключается основной социально–исторический и социально–религиозный пафос Вл. Соловьева в его взглядах на еврейский и польский народы, то он, несомненно, заключался в какомто труднопредставимом для нас утопизме‚ выросшем на почве еврейских, польских и русских симпатий. Одержимый своей постоянной идеей всеединства, Вл. Соловьев во что бы то ни стало хотел формулировать даже самую картину конкретно–исторического всеединства. Философская теория требовала обязательного соединения идеи и материи, что означало собою в общественно–политическом смысле также и теорию соединения светской и духовной власти. При этом оказывалось, что светская власть, долженствующая восторжествовать во вселенской церкви будущего, — это власть русского царя. И уже тут критически мыслящий читатель удивится, почему же здесь имеется в виду обязательно русский царь, а не какая‑нибудь другая светская власть. Но патетические восторги Вл. Соловьева идут еще дальше. Духовная власть для него — это римский папа. И тут тоже непонятно, почему имеется в виду только римский папа, а не какая‑нибудь другая духовная власть. И наконец, что удивительнее всего, в эту вселенскую теократию входит также иудаизм. Здесь, однако, наше удивление укрепляется тем, что выдвижение евреев на первое место в этой всемирной теократии, куда войдут русский царь и римский папа, противоречит учению самого же Вл. Соловьева о материализме еврейского народа в связи с неприятием у него христианства. Как это ни странно, но Вл. Соловьев так прямо и пишет черным по белому: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетелями царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ израилев. Обратится потому, что въявь увидит и познает царство Мессии в силе и деле. И не будет тогда Израиль лишним среди Египта и Ассура, среди Польши и России» (IV, 182–183).

В этой удивительной теории нет ровно ни одного конкретно–исторического рассуждения, которое делало бы возможным объединение трех столь разнородных исторических сил. Объединение это можно мыслить только теоретически, считая, что каждая из трех упомянутых односторонностей откажется от самой себя, отречется от самой себя в жертву общему идеалу, о котором каждая из этих односторонностей в настоящее время не хочет и помышлять. Ведь исторически непредставимо, что петербургский император объединяется с римским папой, а они вдвоем объединяются с иудаистским материализмом. При чем тут Петербург, при чем тут Рим и при чем тут Иерусалим?

По этим трем вопросам у Вл. Соловьева нет совершенно никаких исторических материалов. Но тогда это уже не теория, а фантастика, не учение об исторической необходимости, а чистейшая утопия и не деловой анализ текущего момента истории, а романтика и мечта, если не просто сказка или роман. Но в отношении таких страстных проповедников своего учения, как Вл. Соловьев, нельзя ограничиваться только академическими и деловыми подходами. Да, это была утопия. Но ко всем утопистам прошлого мы привыкли относиться исторически, выясняя причины происхождения того или иного утопизма и снисходительно памятуя о столетней давности соответствующих соловьевских рассуждений.

При этом, однако, необходимо заметить следующее. Вл. Соловьев заслуживает всяческой критики. И эту критику мы старались проводить снисходительно. Но эта снисходительность не должна быть поверхностным наставительством в отношении большого человека. Дело в том, что те три основные исторические силы, на основании которых он строит свою мировую теократию, вовсе не взялись у него откуда ни попало и, так сказать, с потолка. Почему он заговорил о светской власти именно в русском обличье? Конечно, не потому, что он был проповедником самодержавия, которое всегда критиковал и которое, к ужасу многих его современников, бесстрашно высмеивал. Нет, здесь говорил в нем подлинный, глубоко переживаемый и страстно превозносимый патриотизм. Вл. Соловьев любил Россию и не мог не считать ее величайшим достижением истории. Также и в своем прославлении римского католицизма он вполне отдавал себе отчет в односторонности этого христианского вероисповедания. Но его пленили мировой размах католицизма и стремление одухотворить также и всю государственную власть в целях построения универсальной и величественной архитектуры всемирного христианства. Наконец, и еврейство привлекается им отнюдь не ради торжества иудаизма и отнюдь не по причине еврейского национализма, в котором некоторые его обвиняли. Вл. Соловьев различает три типа материализма: практический, научно–философский и религиозный (ГѴ, 147—148). Первые два типа материализма он целиком отвергает как чудовищную односторонность, предоставляющую материи слишком недостаточное место. Что же касается религиозного материализма, а он‑то, по его мнению, и был в истории достоянием именно еврейства, то такого рода материализм, рассуждает Вл. Соловьев, можно только приветствовать.