Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

Традиционное для Древней Руси внимание книжников (а они во многом отражали общую тенденцию культуры) к декоративно–прикладным украшениям храмов и всего быта в XVI в. становится одной из главных линий художественно–эстетической культуры эпохи. Самодержавное государство Грозного тяготело к лицедейству и пышным театральным декорациям. В культуре возрастает осознание эстетической значимости декоративно–прикладных искусств, что находит свое отражение и закрепление и в словесности того времени. Интересные образцы этого находим мы в замечательном памятнике середины XVr в. —в «Казанской истории».

Описывая отъезд пленной казанской царицы в Москву, автор не забывает остановить внимание читателей на прекрасном царском струге, «в нем же иногда сам царь на потеху яздяше, борз хождением, подобен летанию птицы и утворен златом и сребром, и место царицино посреди струга, теремец цклян [стеклянный] доспет, аки фонарь светел, златыми деками покрыт, в нем же царица седяще, аки свеща горя, на все страны видя» (КИ 100).

При въезде Ивана Грозного в Москву после покорения Казани автор описывает парадный наряд царя, подчеркивая при этом, что встречающие наслаждаются его красотой и блеском.

Особой выразительностью, указывающей на высокое эстетическое чувство автора «Казанской истории», отличается его описание искусного шатра, посланного царем Махмет–Амином в дар царю Ивану Васильевичу. Шатер этот был так прекрасен и «драгоценен», что даже всё повидавшие заморские купцы «дивяшеся хитрости его» и не видели ничего подобного ни в одной из заморских стран. Ибо был он «различными узоры красными срачинскими весь исшит, златом и сребром, и жемчюгом усажен и по местом, драгим камением, и соха [столб] шатерная—морская трость, толстотою две пяди, драгою мусиею [росписью] исписана красно, и не мощи назретися до сытости никому, и несть лзе сказати, каков он хитростию и ценою злата и сребра, и не мощи есть купити его… прехитр бе видением и премудростию устроен великою» (64). Для усиления эффекта воздействия на читателя древнерусский книжник использует здесь сложный тип экфрасиса, совмещая описание самого объекта с описанием восприятия его зрителем. На древнерусской почве такой прием встречается не часто и свидетельствует о высоком уровне эстетического сознания своего времени, если не сказать более—об особом эстетизме, который, как мы помним, был присущ определенным кругам русского общества XVI в.

Неуклонный рост эстетизации культуры, на ограничение и упорядочение которого отчасти были ориентированы и грандиозные нормативизаторские мероприятия митрополита Макария, его стремление законодательно закрепить строй и чин средневековой культуры, отнюдь не способствовал сохранению и укреплению древних традиций. В нем таилась пока малозаметная тяга эстетического сознания к новым, уже не средневековым духовным горизонтам.

Традиции духовного делания

Было бы, однако, преждевременным объявлять вторую половину XVI в. концом русского Средневековья, в том числе и в эстетике. Действительно, где‑то в глубинах эстетического сознания, как и всей духовной культуры Руси, уже наметились новые горизонты, но до их практической реализации было еще далеко, и многие чисто средневековые феномены продолжали не только существовать, но и развиваться в рассматриваемый здесь период. Прежде всего это относится к специфически средневековой эстетике духовных феноменов. Она, пожалуй, менее всего ощущала какие‑либо изменения времени, ибо принципиально отказалась от всего временного в своей устремленности к вечности. Этой эстетике я уже уделил достаточно внимания в предшествующих главах, а так как она не претерпевала существенных изменений на протяжении не только Средневековья, но и практически всей 1000–летней истории христианства в России, то я лишь ограничусь здесь только краткой характеристикой ее в данный период, чтобы показать непрерывность развития этой традиции.

Наиболее последовательно и ярко комплекс идей, относящихся к эстетике аскетизма, проповедовал в XVI в. последователь Нила Сорского игумен Троице–Сергиева монастыря старец Артемий[339]. Этот крупный мыслитель XVI в. хорошо почувствовал, что кризис средневекового понимания ведет и к упадку традиционной нравственности, и приложил немало усилий для того, чтобы показать духовно–нравственное значение подвижнической жизни. При этом он сделал акцент не на индивидуальном спасении подвижника, но на общественном значении монашеского подвига, что было не так широко распространено среди аскетов. Артемий подчеркивает, что многие русские подвижники вели девственную и нестяжательную жизнь, преодолевали страсти и боролись с бесами, оставили красоту мира сего и «душа своя положила» не только за свое спасение, но «ближних ради» (Арт. 1203). В этом ключе монашеская жизнь приобретает новое социальное значение: монах предстает своеобразным христианским героем, не только ведущим ангельский образ жизни, но и уподобившимся самому Иисусу Христу, как и он подъемлюшим грехи мира сего и искупающим их своими лишениями, страданиями, самой своей смертью. Монах, как и Иисус, несет свой крест ради спасения грешного, но немощного в духовном плане человечества. Артемий называет эту миссию подвижника «деянием креста». Здесь монах как бы сострадает Христу, причащается его мукам и его делу, а в награду получает «славу креста», наполняющую его душу «неизреченной радостью» (1299— 1300). В «деянии креста» индивидуальное духовное наслаждение, характерное для подвижнической жизни, тесно связано с общественной пользой подвига аскета, чем существенно повышается социальная значимость всей подвижнической жизни: она получает дополнительное оправдание на уровне общественного сознания.

Отсюда понятно и духовное удовлетворение подвижника. Он ощущает себя соучастником Христова подвига и его миссии страдания за людей и надеется на посмертное вознаграждение—вечное блаженство в сонме небесных чинов и праведников.

Артемий не устает напоминать о главной заповеди Христа—любви к ближнему. По мнению старца, это первейшая и, более того, естественная добродетель в людях («любовь естественна в нас добродетель»). Ее только следует развивать и усиливать. Напротив, «злоба же или страсти не суть естественна»; они появляются при исчезновении любви, как тьма наступает при исчезновении света (1203). Любовь не только нормализует отношения между людьми, но и ведет к богу, ибо, напоминает Артемий евангельские идеи, «любовь же есть Бог; не имеяй любве, Бога не имат» (1242). Любовь к людям и к Богу должна постоянно наполнять душу подвижника, без нее аскетическая жизнь не даст духовных результатов.

Одним из путей к развитию любви является милость, которая должна обязательно быть деятельной, то есть проявляться в соответствующих добрых поступках. Без этого человек не достигнет настоящей любви.

«Якоже кто аще не будет внешними милостив, не может внутрь имети милость. И аще не будет в души милость, не приходит в любовь Божию. Путь бо есть к любви милость» (1246). Духовная любовь к людям, по Артемию, это некая очень высокая способность души, которая отличается, к примеру, от человеческой дружбы так же, как живое существо от мертвого (1261— 1262).

Восхождение к духовным состояниям Артемий в традициях византийских мыслителей видит как путь от «телесных» ступеней к более высоким. Поэтому он не игнорирует никаких телесных действий и образов, необходимых для подготовки к чисто духовным созерцаниям. «Тако бо положи чин вещей» —прежде чем достичь высшей ступени, необходимо пройти низшую (1247). В частности, это относится и к молитве. Здесь необходимы и сокрушение, и коленопреклонения, «и биениа в перси, и паданиа на лици, и сладкий плач», и многие другие телесно–физические действия, прежде чем молящийся достигнет «чистыя молитвы… ея же мир вместите не может» (1247). Людям как существам телесным путь к божественному доступен только через телесное.

Однако на телесном пути не следует увлекаться им самим, предупреждает Артемий, ибо тогда недолго и заблудиться, не дойти до истины. Блуд в связи с этим он определяет как излишнее увлечение телесным путем, как всеизлишие, уводящее от духовной цели. «Блуд бо есть всеизлишие или в словесах, или в вещех, сие убо в телесных. Душевный же блуд — всяка ересь и нечестие» (1204). Отсюда понятны и аскетизм, и духовный ригоризм подвижничества как отказ от опасного «всеизлишия». Плоды этого крайне привлекательны. Укротившему в себе земные страсти и вожделения, отказавшемуся от радостей мира сего «дается сила некая души неизреченна—к видению Божественному духом простиратися» (1276). Эти видения и сопровождающее их духовное наслаждение—одна из главных целей подвижнической жизни.

Ее достижению активно содействует молчальничество, исихия, и Артемий относится к ней с особым вниманием. «Но паче безмолвие возлюбим, братие!» —призывает он.