Темные ангелы нашей природы. Опровержение пинкерской теории истории и насилия - Philip Dwyer

ограничивается политическими и племенными "горячими головами", - объясняет он, - это легко нажимаемая кнопка в мозгу каждого человека". Таким образом, побуждение к мести "начинается с цепи ярости в среднем мозге - гипоталамусе - миндалине", а затем, у человека, "активирует инсулярную кору, которая порождает чувства боли, отвращения и гнева". Ссылаясь на пословицы ("месть - блюдо, которое лучше всего подавать холодным"), очевидно, в качестве сопряженной иллюстрации и доказательства, Пинкер описывает, как реакция может затем смениться "от аверсивного гнева до холодного и приятного стремления", отмечая, кроме того, что "месть требует отключения эмпатии". Хотя нейробиологическое понимание миндалины - массы нервных клеток размером с изюм в обеих половинах мозга - на самом деле находится в стадии разработки и связано не только с реакцией на угрозу , но и с аспектами обоняния, зрения и даже музыкального восприятия, она является центральной точкой, на которую с XIX века нанизывались универсалистские, эссенциализированные и неизменные взгляды на эмоции. По мнению Пинкера, стремление к мести является продуктом эволюционных сил, которые надолго сформировали наш мозг, и его истоки он связывает с ценностью сдерживания для выживания - угрозой ответить на насилие насилием. Лучшими противоядиями, по его мнению, являются сильное государство, гражданские нормы и самоконтроль, привитый в процессе цивилизации.

Взгляд Пинкера на месть плоский, неадекватный для понимания ее исторических форм, культурных смыслов и социальных операций. Половина его примеров - литературные: рассказы Гомера, Ветхий Завет и Шекспир, а другая половина - примитивные: Джилас описывается как "родившийся в враждующем клане черногорцев" (в знак уважения к балканским стереотипам). В одном отношении Пинкер прав: формы мести действительно повторяются во многих культурах, но их лучше понимать как осмысленные нарративы, сценарии или стратегии, которые формируются под воздействием специфических эмоциональных и культурных ресурсов (иногда включая Ветхий Завет) и технологий (СМИ), и в которых могут играть роль как различные эмоции, так и логика и разум. Другими словами, желание, формулировки и практика мести возникают в контексте того, что мы можем назвать эмоциональными сообществами. В более широком смысле историки интегрируют контекстуальную (социальную, политическую, экономическую, культурную) динамику и факторы, агентность и случайность, отношения власти и подчинения. Таким образом, они устраняют основной пробел в общем подходе Пинкера: его неспособность теоретизировать социальное, т.е. то, как якобы индивидуальные психологические побуждения и драйвы также каким-то образом "разделяются" коллективами и изменяются с течением времени. Чтобы сделать этот прыжок (и уйти от проблемы), он использует эпидемиологические метафоры (заражение и инфекция), широко ссылается на "патологии мышления" и "групповое мышление" как особенно характерные для "идеологии", и регулярно приписывает психологические недостатки людям, "зараженным" идеологией, которая эффективно функционирует как его "внутренний демон" для социальных процессов. Он резюмирует это следующим образом: «Идеология не может быть идентифицирована с частью мозга или даже с целым мозгом, поскольку она распределена по мозгу многих людей».

Приведу краткий исторический пример. В конце XIX - начале XX века небольшие группы активистов, исповедующих различные политические идеологии, разрабатывали тактику того, что сегодня часто называют терроризмом, включая заказные политические убийства, которые они теоретически рассматривали как метод политической борьбы ("оружие слабых" против сильного государства) и как "справедливое возмездие" за государственное насилие, колониальное господство и/или системную экономическую эксплуатацию. Стоит оговориться (не одобряя их методов), что речь идет о мощных и жестоких силах в жизни людей, а тактика основывается на рациональной оценке соотношения сил. В эпоху, отмеченную новыми технологиями СМИ, транспорта и связи, эти группы, равно как и правительства и полицейские силы, учились друг у друга. Тем не менее характер этих движений сильно различался: одни становились более жестокими, другие отказывались от насилия. Объясняя свои мотивы, люди часто рассказывали о политических целях и идеалах - свободе, избирательном праве, равенстве, человеческом достоинстве, - а также о личном опыте (в том числе и государственном насилии), ссылаясь не только на гнев, боль или ненависть, но и на любовь, сочувствие и самопожертвование. В итоге их политическое насилие воплощало в себе разум и эмоции, самоконтроль и спонтанность в сложных нарративах, которые отдельные люди и группы могли использовать и адаптировать, причем эти нарративы (и эмоциональные сценарии) менялись со временем. Пинкер, напротив, выдвигает иное представление об универсальных "сценариях насилия". По его мнению, такие сценарии являются частью "поведенческого репертуара" человека, который "затихает" до тех пор, пока "не будет вызван благоприятными обстоятельствами". Обосновывая механизмы мести в аисторическом теле, его модель позволяет взглянуть на (предполагаемые) мета-тенденции с высоты птичьего полета, но она не может учесть сложности и нюансы микроуровня истории, то есть, например, что может сделать некоторые обстоятельства "благоприятными" в первую очередь.

Универсалистский подход порождает и существенные этические проблемы: не всякая политическая месть одинакова. В этот же период в США, особенно, но не только, на юге, где царил режим Джима Кроу, сформировалась совершенно иная форма терроризма: она включала в себя системное, санкционированное государством насилие над афроамериканцами, в том числе линчевание, которое также оправдывалось ссылкой на месть (и расовую бинарность цивилизации/дикости). В данном случае "обиды" были воображаемыми и сконструированными, они пропагандировали политику (и эмоциональную экономику) виктимизации белых, которая служила для легитимации, введения в действие и поддержания институтов и многообразных насильственных действий, совершаемых в рамках господства белых. Описание этого проявления мести как "кнопки", подобной любой другой, только "вызванной благоприятными обстоятельствами", препятствует полному изложению этой истории - ее отличительных обстоятельств, расовой динамики власти и подчинения, исторических субъективностей, эмоциональных сообществ и социально-политических наследий. Иными словами, важна позиция субъекта: для понимания такого явления, как месть, включая ее эмоциональную валентность и связь с насилием, важно, кто и почему говорит или действует. Существуют исторические и этические различия в опыте, нарративах и эмоциях жертв и преступников, сторонних наблюдателей и свидетелей.

Этот момент возвращает меня к примерам, изначально приведенным Пинкером, особенно к его небрежному пренебрежению. Он описывает еврейскую Библию как одержимую местью, но не упоминает о различиях, которые она проводит между священной и личной местью - и о запрете последней. Слова Шейлока цитируются без размышлений о литературной и драматической цели Шекспира, а ведь речь идет о живом исследовании сложного значения антисемитизма. Наконец, Пинкер подробно цитирует Джеронимо - кровь, радость победы, приказ "снять скальп с убитых", - используя его замечание о радости мести, чтобы легкомысленно прокомментировать ее тщетность: ведь он был побежден. Слова Джеронимо взяты из его автобиографии, которая представляет собой сложный гибридный текст, основанный на тщательно продуманных устных показаниях, которые он дал после двух десятилетий пребывания в плену, полностью осознавая свое личное поражение и общий исторический опыт