Суфии: Восхождение к истине - Лео Яковлев

Но к этому же результату еще несколько ранее пришел один из своеобразнейших мыслителей суфизма Абу Йазид (Байазид) Тайфур ибн Иса ибн Адам ибн Сурушан ал-Бистами (ум. 875 или 878). О биографии этого деятеля мы знаем мало. Известно только, что он вызывал резкие нападки со стороны представителей правоверия и даже не раз изгонялся из своего родного города как «неверный». Байазид исходил не из логики. Он, видимо, шел по пути, намеченному уже упоминавшейся Рабиа. Самоочищение для него должно вытекать не из стремления к почету со стороны окружающих, не из желания заслужить награду в будущей жизни, а в первую очередь из преданной, самозабвенной любви к Божеству. Он констатирует тот факт, что при полном углублении в медитацию о единстве Божества может зародиться чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Божество. К этому состоянию он прилагает название фана («небытие»), вероятно, руководствуясь словами Корана: «Все, что на ней [т.е. на земле], бренно, и вечно существует лик Господа твоего, обладающего могуществом и почетом». Это название с конца IX в. становится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путника тариката («суфийского пути»).

Европейские исследователи пытались возвести фана к буддийской «нирване», но это едва ли возможно. Во-первых, пока не удается доказать, что суфийские мыслители этого периода имели достаточно ясное представление об индийских философских учениях. Во-вторых, «нирвана» предполагает учение о перевоплощениях, о «колесе сансары», движение которого только таким образом может быть остановлено, а об этом суфийские мыслители не говорят ни слова. Наконец, мы видим, что путь, которым суфизм приходит к учению о фана, не имеет ничего общего с развитием буддийского учения. Если здесь можно думать о заимствовании, то оно возможно только из неоплатонических учений об экстазе, о которых мы говорили выше. Заметим, однако, что едва ли здесь можно думать и о механическом перенесении плотиновского учения. Суфизм, как мы видели, мог вполне прийти к этому совершенно самостоятельно, получая в неоплатонической теории лишь некоторую поддержку.

С именем Байазида связан крайне интересный литературный памятник, так называемые «Шатхийат» («Экстатические изречения»). Эти изречения вызывали свирепейшие нападки правоверного духовенства. Можно думать, что именно они и создали их автору ореол «неверия». Изречения эти дошли до нас в отрывках с комментариями Джунайда, пытавшегося доказать, что в них нет ничего, что могло бы противоречить исламу. Одно из них передается в такой форме:

«Вознес Он [т.е. Бог] меня однажды и поставил перед собой, и сказал мне: "О Абу Йазид, истинно, тварь Моя возлюбила лицезрение тебя..." И ответил я: "Укрась меня единством Твоим, и облеки в свойства Твои, и вознеси к единичности Твоей, дабы тварь Твоя, когда увидит меня, сказала: "Мы увидели Тебя" и стал бы Ты — этим и не было бы меня здесь!"»

Другое изречение гласит: «Когда я впервые проник в единство Его, стал я птицей, тело которой — из единичности Его, а оба крыла — из просторов вечности. И не переставал я парить в воздухе "каковости" десять лет, пока не попал в воздух, подобный этому сто тысяч тысяч раз, и не переставал парить, пока не попал на простор предвечности и не увидел на нем древо единичности». Засим он описывает почву, ствол, разветвления, ветки и плоды его и говорит: «Так что взглянул я и понял, что все это — обман».

Не касаясь других аналогичных изречений Байазида и не вдаваясь в подробный анализ их возможного значения, отметим, что наибольшее возмущение вызвало будто бы восклицание Байазида: «Преславен я, преславен я, сколь велик сан мой!» Чтобы понять причины этого возмущения, нужно учесть, что эпитет «преславен» может прилагаться только к Аллаху. Отсюда делался вывод, что Байазид претендовал на божественность и, следовательно, уподобился кораническому Фараону, понесшему тяжкую кару за подобное самоослепление. Толкуя все эти изречения, Джунайд не находит в них ничего, противоречащего исламу. В его толковании все эти слова показывают лишь одно: погружаясь в медитацию о единстве Божества, Байазид забывал о своем собственном существовании, и возглас его нужно относить не к нему самому, а к Богу, слова которого он бессознательно повторяет.

Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения которой стоила в начале X в. жизни первому мученику суфизма Хусайну ибн ал-Мансуру ал-Халладжу. Проблема эта заключается в следующем: что происходит с человеком в момент достижения фана? Если индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происходит ли замена его на «я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единение с Божеством» и в какой форме это единение осуществляется?

VII. Халладж и его учение

Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал-Бай-дави ал-Халладж («Чесальщик Хлопка») родился в 858 г. в Туре, около Байда, в области Фарс. Дед его еще был зороастрий-цем. В 873 — 897 гг. он изучает суфизм под руководством ряда шейхов, в том числе и Джунайда. Затем он порывает с ними и отправляется в странствия, проповедуя суфийские учения. Странствия его охватили Ахваз, Фарс, Хорасан, Среднюю Азию и Индию. Через Мекку он возвращается в 908 г. в Багдад, где собирает вокруг себя учеников. Деятельность его вскоре вызывает многочисленные нападки представителей различнейших течений. Его выставляют к позорному столбу и заключают в тюрьму, где он проводит целых восемь лет. В 921 г. против него начато было судебное дело, тянувшееся семь месяцев. Он был приговорен к смертной казни, и 26 марта 922 г. его сначала изувечили, избили плетьми, распяли, а потом обезглавили, а тело сожгли. Главной причиной осуждения было его учение о «единении с Богом». Халладж, признавая непостижимость Божественной сущности, учил о существовании внутри Божества несо-творенного Божественного духа (рух натика), духа-слова, который может соединиться с сотворенным духом ищущего единения аскета, причем происходит своего рода частичное воплощение. Так, аскет становится святым (вали) и живым и личным свидетелем реального бытия Бога. В момент такого единения Халладж сказал о себе знаменитое изречение: «Я — творческая истина», т.е., в сущности говоря, выразил несколько иными словами то же, что пытался выразить Байазид.

Халладж в своем учении действительно вступает в резкое противоречие с рядом догматов ислама. Правоверный ислам не допускает прямого общения человека, хотя бы даже и пророка, с Богом. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через ангелов. Однако уже в VIII в. наметились и иные теории. Шиитскому имаму Джафару Садику (ум. 762) приписано, например, такое изречение: «Я не переставал повторять стих Корана в моем сердце, пока не начинал слышать его из уст произносящего его [т.е. из уст Бога]». Халладж эту самую мысль и развивает. Внутренняя молитва для него ведет к контакту с Божеством, причем в состоянии экстаза сотворенный, написанный по-арабски Коран уже начинает звучать как Коран вечный, подлинная речь Божества.

Онтология Халладжа обнаруживает явное знакомство его с греческой философией и в основных чертах сводится к следующему. Бог, по его учению, трансцендентен. До начала творения Он беседовал сам с собой, созерцая величие своей субстанции. Так возникла Любовь. Первая манифестация Любви в Абсолюте и определила множественность Его атрибутов и имен. Бог желает созерцать свою Любовь. Он обращает взоры в Предвечность и извлекает оттуда Свое подобие, несущее все Его атрибуты и имена. Это подобие — прачеловек, Адам. Формула «Он — это он» и выражает в сжатом виде всю эту концепцию. В одном из своих стихотворений Халладж выражает эти мысли так:

Слава Тому, кто показал ангелам человечность свою как тайну славы своей сверкающей божественности, А затем объявился твари своей в образе едящего и пьющего. Так что воочию увидела Его тварь Его, как взгляд, мелькнувший под веком.

Эта концепция совершенно явно сложилась под влиянием христианского учения о богочеловеке. Все стихи Халладжа, которых до нас дошло 150 строк, представляют собой изложенные в прекраснейшей форме беседы его духа с этим божественным Духом о их взаимной любви. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от Рабии, образа плотской любви в поэзии Халладжа нет совершенно. Пламенные стихи эти, при всей страстности их, совершенно лишены какого-либо налета материальности.

Халладж должен был поставить вопрос и о свободе воли, ибо, как мы видели, на всем протяжении IX в. этот вопрос играл исключительно большую роль. Он решает его так: Бог велит нам творить благо, но Он предвидит, что мы сделаем зло. Веление — не сотворено, предвечно, воля — сотворена. Когда Бог приказал Иблису склониться перед Адамом, это был формальный приказ, не веление, иначе Иблис не мог бы не склониться. Таким образом, Бог хочет, чтобы грех был сотворен людьми, но не исходил от них. Сознание этого противоречия — испытание Богом человека. Это противоречие Халладж принимал во всей его силе, и потому-то его и обуревала жажда мученичества. В речах, которые он вел на площадях Багдада в последние годы своей проповеди, он прямо взывал к слушателям, умоляя их помочь ему пострадать.