Суфии: Восхождение к истине - Лео Яковлев

Мюриды обычно жили при шейхе в своего рода общежитиях (рибат, завийа, ханака, текке), строившихся при известных гробницах, больших мечетях и других аналогичных зданиях, хотя это было и не всегда обязательно, и мюрид мог оставаться у себя дома, жить с семьей и даже заниматься своим ремеслом. Ханака обычно существовала на вакф, средства, завещанные ей каким-либо благотворителем, а также и при помощи сбора подаяний. Из биографий многих шейхов вытекает, что средства для поддержания общины они добывали различнейшими способами: торгуя реликвиями, выпрашивая и даже иногда, в тяжелые минуты, прибегая к своего рода шантажу. Так, известно, что шейх Абу Саид ибн Абу-л-Хайр иногда добывал средства у богатых нишапурских купцов, стращая их тем, что если к известному времени они не пожертвуют ему той или иной крупной суммы, их неминуемо поразит тяжкая беда. Мюриды, жившие под руководством шейха в ханаке, обычно носили название «факир» (араб.— «нищий») или «дарвиш» (перс. — в том же значении).

Хотя известны ханаки в сельских местностях, но, естественно, большая часть их концентрировалась в городах. Особенно важную роль на ранних этапах играли Куфа, Басра и Багдад, позднее Нишапур. Дервишские общины в городах в IX—XI вв. были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Прослеживая биографии более видных шейхов, можно констатировать, что значительное большинство их так или иначе связано с каким-либо ремеслом. Можно полагать, что существовали и какие-то связи между дер-вишскими общинами и тайными организациями ремесленников (футувва). Роль дервишских общин в жизни ремесленников пока недостаточно выяснена. Можно предположить, что связь с дервишами облегчала ремесленнику борьбу с крупными предпринимателями и купечеством и, таким образом, представляла известные экономические выгоды. Биография шейха Абу Саида, содержащая огромное количество ценнейших бытовых деталей, ясно говорит также и о том, какой большой поддержкой со стороны купечества пользовались ханаки. Картина, рисуемая там, живо напоминает Москву XVIII—XIX вв. с ее именитым купечеством, тратящим огромные средства на монастыри и отдельных «святых мужей». Можно было бы допустить, однако, что купечество восточных городов X—XI вв. поддерживало шейхов не только из одних религиозных побуждений. Принимая во внимание огромное влияние, которое шейх оказывал на массы, и в первую очередь на ремесленников, купечество было, конечно, заинтересовано в поддержании хороших отношений с шейхами. Шейх мог легко уладить любое недоразумение, которое, может быть, при вмешательстве светских властей или администрации дало бы совершенно нежелательные для купца последствия.

Особенно сильный рост влияния шейхов наблюдается в период господства Сельджукидов, которые при всяком удобном случае всегда стремились выразить свое уважение перед местными шейхами и оказать им поддержку. Трудно пока сказать, чем Сельджукиды при этом руководствовались. Был ли это своего рода страх перед чудотворными способностями шейхов, представлявшихся Сельджукидам чем-то вроде шаманов, или Сельджукиды сознавали их растущую силу и стремились при их посредстве сохранить хорошие отношения с городским населением? Это предстоит еще выяснить. Характерно, однако, что суфийская литература XII—XIII вв. о Сельджукидах неизменно говорит с большими симпатиями и всячески подчеркивает их справедливость, мягкость в управлении и прочие положительные качества, безусловно, значительно идеализируя их.

По мере того как росли дервишские организации, они становились все более и более грозной силой. Хотя цели суфийских шейхов и вели их в потусторонний мир, но не нужно забывать, что аскетическое движение первоначально имело выраженную демократическую установку и в значительной степени сохраняло ее и в дальнейшем Владея помыслами широких городских масс, шейх, если он только в чем-либо не одобрял деятельность правящих кругов, становился для них крайне опасным противником. Казнь Халладжа могла осуществиться без серьезных последствий ввиду того, что его удалось выставить как еретика, отпавшего от ислама. Но покуситься на свободу или жизнь правоверного шейха, умевшего не выходить за рамки сунны, было не так-то просто и могло повлечь за собой для властей исключительно тяжелые последствия. Необходимо было найти пути, чтобы сдержать это движение и подчинить его в какой-то мере правящим кругам. Эту миссию взял на себя крупный ученый, своеобразный мыслитель XI—XII вв., знаменитый Газали.

X. Газали и его роль

Имам Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад Газали родился в 451/1059—1060 г. в городе Тусе, в Хорасане. Детство и юность он провел на родине, а затем отправился для пополнения своего образования в Нишапур. В 478/1085—1086 г. мы видим его состоящим при знаменитом сельджукском вазире Низам ал-Мулке. Тогда же, вероятно, он начал усиленно заниматься философией. В 484/1091—1092 г. Низам ал-Мулк поручает ему кафедру философии в основанном им в Багдаде медресе Низа-мийе. Четыре года Газали преподавал в этом лучшем высшем учебном заведении того времени, а затем передал кафедру своему брату Ахмаду, а сам целиком отдался научной работе. Он совершает большое путешествие, посещает Мекку, Дамаск, Иерусалим, Александрию, всюду беседует с крупнейшими учеными, работает в библиотеках. Основная проблема, разрешения которой он хочет добиться, — устранение противоречий между наукой, в первую очередь мусульманским развитием греческой науки, и религией, В этот период усиленных исканий он сталкивается с представителями суфизма и решает, что противоречие может быть устранено именно на этой базе. Он возвращается на родину в Тус и там создает целый ряд книг, так или иначе связанных с этой основной проблемой. Там он и умер в предместье Табаран 14 джумада II 505 г. хиджры (19 декабря 1111 г.).

Главный труд Газали — его знаменитая четырехтомная «Ихй-аулум ад-дин» («Воскрешение богословских наук»). Книгу эту он, видимо, и сам считал наиболее важной, ибо параллельно арабскому ее оригиналу написал еще и сокращенную и облегченную ее редакцию на персидском языке, носящую название «Кимийа-йи саадат» («Философский камень счастья») или «Ча-хар китаб» («Четыре книги»), поскольку она состоит из четырех разделов. Популярность этой книги всегда была исключительно велика, и неслучайно известный исламовед И. Гольдци-ер заметил, что «если бы после Мухаммада мог быть пророк, то это был бы, конечно, ал-Газали».

Газали признает, что официальное внешнее правоверие настолько сухо, формально, сводит все обязанности верующего к механическому выполнению обрядов и не оставляет никакого места для чувства, что мириться с ним могут лишь весьма ограниченные люди. С другой стороны, суфизм, в котором, как мы видели, чувства играют крайне большую роль, по его мнению, далеко не всегда соблюдает меру в своих учениях и иногда вступает в резкую коллизию с исламом. «Оживление богословия» Газали считает возможным осуществить таким путем. Он вводит в правоверие ряд мистических элементов, заимствованных из суфизма, вводит, таким образом, элемент чувства, любви и оживляет закостеневший формализм. Можно сказать, что эксперимент этот ему удался полностью и что после него сохранилось лишь очень мало представителей самого ригористического правоверия, не пожелавших в той или иной мере последовать за ним. С другой стороны, он подвергает проверке все положения суфизма, выясняет, что из них может быть согласовано с сунной, а что с ней несовместимо, и строит целую умеренную суфийскую систему, в которой элементы иррациональные, экстатические сведены к минимуму и главное внимание уделено внешней обрядовой стороне. Так создается суфизм ортодоксальный, приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем самым сокращается сфера влияния шейхов.

После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.

XI. Зарождение суфийской литературы

Мы переходим теперь к вопросу, ради более полного освещения которого нам и пришлось сделать этот обширный экскурс в область истории формирования идеологий мусульманского мира, а именно к вопросу о том, как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно поэзией, и дало, таким образом, мировой литературе ряд бессмертных памятников.

Мы видели, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой Богом. Поэтому не удивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование «сама» (от араб. самаа — «слышать», букв. «слушание»). Сама не могло не вызвать в правоверных кругах резкого протеста как недопустимое новшество, несовместимое с шариатом, и потому почти все ранние работы по суфизму (X—XI вв.) усиленно обсуждают вопрос о его допустимости. Хотя даже и в самой суфийской среде далеко не все признавали допустимость сама, но все же большинство, в том числе и такие умеренные суфии, как Газали, считали его не противоречащим сунне. Классическим текстом в пользу сама считается обширный раздел «Ихйаулум ад-дин», посвященный этому вопросу и в сокращенном виде включенный в «Кимийа-йи саадат». В этом разделе особый интерес представляет глава, доказывающая, что сама не может быть заменено чтением Корана и дает большие результаты. Приведем отрывок из нее.