Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

293

Относительно действительной традиционности этого довода см. примечания в конце предыдущей главы. Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает «первичность ипостасей по отношению к сущности» там, где в действительности сказано о первичности одной–единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает, что от Него они получают сущность (т. к. в ипостаси нет другого «содержания», кроме сущности — как, например, луч должен иметь в себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то, что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, «источной Божественностью», т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность от Своей ипостаси, т. к. это бы подразумевало разделение в самой ипостаси Отца между ее сущностью как чем–то вторичным и «ипостасью» (без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома, но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри самого «единого начала» Троицы. Для подтверждения именно этого момента у сторонников «персонализма» святоотеческих текстов не обретается.

294

Повторим, что аргументация трактатов нова и по сравнению со св. Григорием Кипрским: возраждается в новом контексте понятие «перихорисиса» ипостасей.

295

Аподиктический трактат. II // GPS I. 122.14–17. [Это и подобные высказывания св. Григория могут быть поняты только в контексте его учения о триадологическом аспекте христологии и сотириологии; см. прим. в конце этой главы].

296

Об историческом контексте введения filioque в Символ см.: R. G. Heath. The Western Schism of the Franks and the ‘Filioque’ // Journal of Ecclesiastical History. 1972. 23. 97–113; J. S. Romanides. The Filioque // Klhronomiva. 1975. 7. 285–312 (рус. пер. без научного аппарата: И. С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1975. N 89–90. 89–115). Традиционно считалось, что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г., но современные текстологические исследования деяний этого собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция; в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим Толедским соборам VII в.; см.: J. Orlandis, D. Ramos–Lisson. Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam (711). (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen). Paderborn–Munchen–Wien–Zurich 1981. 109–110, Anm. 54.

297

Аподиктический трактат. II // GPS I. 150.21–24 [перевод этого места: «Ибо если если исхождение Духа для них <Отца и Сына> присно общее яко от них (Eij gaVr koinoVn ajeiV aujtoi'" wJ» ejx aujtw'n hJ tou' pneuvmato» ejkpovreusi»), то Дух будет только энергией, а не в ипостаси, ибо только энергия — это то, что для них общее. Общее же убо для них, яко единосущное, но не присно общее для них яко от обоих (ejx ajmfoi'n) <= ab utroque>”].

298

Иными словами, если ипостась рассматривать вне ее сущности и энергии — т. е. только как ипостасную идиому, — то она не может происходить от сущности. Это утверждение находится в более общем контексте: ипостасные идиомы тех ипостасей, которые вообще происходят «от начала» (т. е. Сына и Духа) — происходят от ипостаси же (а не сущности) Отца. При этом православное Предание рассматривает ипостась Отца как целое (с ее сущностью и ипостасной идиомой одновременно), а неоправославный «персонализм» заходит дальше, фактически подменяя ипостась Отца ипостасной идиомой (коль скоро божественная сущность вообще, даже и во Отце, мыслится происходящей от ипостаси), которой, таким образом, имплицитно усваивается самостоятельное бытие.

299

В этой трактовке Пятидесятницы, при которой качественное отличие между дарованием Духа в этот день и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа, составило, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста Ангеликуда — автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов, из числа созданных в этот период, — Филофея Коккина, Макария Хрисокефала); к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку (особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит из употребления и специфически «паламитский» (когда об ипостаси Духа говорится как о несообщаемой — так у св. Симеона Солунского). Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами (особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси (так св. Марк Ефесский и его учитель, преп. Макарий Макрис). Подробно см.: V. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333. При известной амбивалентности «паламитского» языка (ипостась, как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она тождествена сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле и причаствуема — в другом, через свои энергии), понять реальный смысл «паламитского» учения о Пятидесятнице можно только внутри целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних работах о. Думитру Станилоаэ (см. ниже, прим. xii). Ни в настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до монографии преосв. Амфилохия включительно) такой подход еще не был развит. Тем не менее, у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф. В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: «Чудо Пятидесятницы — быть может, единственный случай отношения между божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве спасения, стала явной в мире — энергия, которую Палама считает вечно происходящей от Отца через Сына» (J. Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology // M. A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas. (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass. 1977. 25–43, особ. 39–40; эти мысли еще более отчетливо выражены в более поздней статье: Idem. ToV {Agio Pneu''ma sthV Qeologiva tou' JAg. Grhgorivou tou' Palama' // PraktikaV qeologikou' sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn tou' ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh» tou' Palama' / Pronoiva/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh» k. k. Pantelehvmono» B*. Qess. 1986. 137–153). К пониманию особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы о. Иоанна должны были предрасположить, в немалой степени, публиковавшиеся в журнале его семинарии работы M. E. Hussey, особ.: M. E. Hussey. The Persons–Energy Structure in The Theology of St. Gregory Palamas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. 18. 22–43, где совершенно ясно показано, что, наряду с учением о несообщаемости ипостасей, у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости — но не иначе, как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна, но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована, чего не заметил Хасси. (См. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese… и ниже, прим. xii)

300

Именование не трех ипостасей вместе, ни энергии, ни Бога вообще, а одной только ипостаси Св. Духа «любовью», как это будет сделано в нижеследующем рассуждении св. Григория, для византийского богословия нехарактерно, но зато характерно в высшей степени для филиоквистской триадологии, начиная с ее основополагающего произведения — трактата О Троице блаж. Августина. Это впервые отметил о. М. Жюжи (M. Jugie. Palamas // DTC. 1931. XI. 1735–1776, особ. col. 1776), а после выхода настоящей книги около 15 лет не появлялось исследователей, которые бы не соотносили данное высказывание св. Григория с Августином (трактат которого оказался переведенным на греческий в конце XIII в. Максимом Планудом; правда, так и не нашлось доводов в пользу знакомства с ним св. Григория Паламы). Первые серьезные сомнения в возможности влияния Августина высказал М. Э. Хасси, к которому сразу присоединился о. Иоанн Мейендорф: M. E. Hussey. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. 16. 83–89; Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology. 40); Хасси отметил, в частности, различие общего смысла одинаковых выражений у св. Григория и у блаж. Августина, а также именование Духа «любовью» у Дидима Слепца. Р. Синкевич в своем предисловии к критич. изд. Глав рассмотрел это более подробно и, с одной стороны, указал на на коренное различие в смысле именования Духа «любовью» (в отличие от Августина, у св. Григория Дух — ни в коем случае не «отношение» между Отцом и Сыном), а, с другой стороны — на наличие параллелей в современной св. Григорию византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и Григория Синаита в Слове на Преображение); см.: Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 18, 25–34. У обоих этих отцов, как и в данном случае у св. Григория Паламы, рассуждение о Троице ведется в контексте разъяснения образа Божия в человеке. Совершенно очевидно, что и в Главах св. Григория воспроизводится подобное же рассуждение. Но все же у старших современников св. Григория Паламы еще не встречается эксплицитного именования Св. Духа «любовью». Полезный свод истории изучения этого вопроса дал о. Лисон (J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grйgoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 86–90), который, кроме того, впервые указал еще одну параллель у самого св. Григория — в его трактате Против Векка (GPS I. 164.14–15, где Дух назван «общением и любовью (ajgavph) Отца и Сына»); он высказал гипотезу об использовании св. Григорием какого–либо униатского флорилегия (ibid. 89). Наконец, попытки найти именование Духа «любовью» в послепаламитском православном богословии показали его неупотребительность уже в конце XIV–начале XV вв. (за одним исключением св. Симеона Солунского, чья триадология и в других отношениях стоит вне развития богословско–полемической мысли позднее исихастских споров) и, наконец, формальный запрет именования Духа «любовью» у св. Геннадия Схолария (Об исхождении Святого Духа. I. 2. 7), сделанный при разборе и опровержении упомянутого трактата блаж. Августина (подробно: Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Йphиse… 331). Итак, данное высказывание св. Григория должно объясняться использованием терминологии, довольно характерной для первой половины XIV в., происхождение которой, впрочем, пока неясно.