Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

269

[Заменяем цитату переводом: «Когда еще не восхотел творити, тогда имел еже мощи волити и еже мощи творити, дондеже аще восхощет»]. Письмо к Иоанну Гавре // GPS II. 353.19–21

270

[Заменяем цитату переводом: «Самосовершенная и бесстрастная и неизменная сущность, проявляя божественную силу посредством энергии, пребывает бесстрастной, <даже> и действуя»]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.5–8.

271

Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.29–31. [Очень свободный пересказ следующего текста: «И ведь животворение (tov te gaVr zwopoiei'n) началось и прекратилось (h[rxato kaiV pevpautai), когда девица <речь идет о дочери Иаира, ср.: Мф. 9, 25> ожила (thnikau'ta th'" paidoV» ajnabiouvsi»), но из–за этого животворения (toV zwopoiei'n) энергия Божия не становится тваной (ajll* auj diaV tou'to toV zwopoiei'n ktisthV ejnevrgeia qeou' ejsti)». — И. М.].

272

[Заменяем цитату переводом: «Ориген рече, яко Бог, преходя от еже не творити во еже творити, всячески преложися»]. Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.8–10; ср.: II. 12 // 123.28–30; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 379.11–13.

273

[Заменяем цитаты переводом: «Итак, это Сам Бог, и Его суть будь то божественная сущность или божественная энергия»]. Против Григоры. II // GPS IV. 291.1–2; [ибо божественный промысел есть ничто иное, как Божие… обращение <в смысле внимания к творению> и благая воля]. О божественных единении и различении // GPS II. 79.19–21.

274

См. выше, ч. I, гл. III; как мы показали в другой работе (J. Meyendorff. Une lettre inedite de Gregoire Palamas a Akindynos // Qeologiva. 1953. XXIV. 557–582 [репринт в: ByzHes, III], особ. 563–566), изложение паламизма у о. Жюжи частично основывается на этих парафразах и должно использоваться с осторожностью (см. в особенности: M. Jugie. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris 1933. II. 81–87; ср.: Idem. Palamite (controverse) // Dictionnaire de la theologie catholique. Paris 1931. XI. 1777–1818, особ. col. 1796).

275

Святогорскй томос // GPS II. 569; Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое // GPS II. 271, etc. Ср.: также опровержения св. Филофея, лучшего ученика св. Григория Паламы (Антирритики. VIII // Filoqevou Kokkivnou DogmatikaV e[rga / D. B. Kaimakh. (Qessalonikei'" buzantinoiV suggrafei'", 3), Qess. 1983. 313 <PG CLI. 989 AB>; IX // Aujtovqi. 342, 343 <PG CLI. 995 B, 1009 B, 1010 B>).

276

[Все цитаты заменяем переводами: «сия энергия совершенно не является акциденцией (mA p§ntwj sumbebhkOj Up§rcousan), но яко природно присущая… тако и действуемая»]. Против Акиндина. VI. 21 // GPS III. 444.30–445.4; [Богу не присуще ничего акцидентального (kat? sumbebhkOj m?n oan prOsesti tu Qeu oUd?n), все же вышеперечисленное — <присуще> природно]. Против Григоры. II // GPS IV. 281.12–13.

277

Колебания имели место, скорее, не у св. Григория, а в предшествовавшей святоотеческой традиции. Суть разъяснений св. Григория сводится к тому, что у древних отцов не существовало единой и общеобязательной терминологии в данной области. Собственно говоря, именно св. Григорий Палама ее и создал, и после него она начнет интенсивно употребляться в полемике против латинской схоластики. Это послужит и одним из решающих факторов, позволивших сохранить православие после перехода православного богословствования (в значительной степени) с языка греческой патристики на язык латинской схоластики, — перехода, начатого св. Геннадием Схоларием в середине XV в. В своих рассуждениях о невозможности в Боге чего–либо акцидентального св. Григорий имел возможность цитировать целыми абзацами св. Кирилла Александрийского (Сокровище Святыя Троицы, 31 // PG LXXV. 445 D–448 A; ср.: Против Акиндина. VI. 21 // GPS III. 443–444). Но ему требовалось преодолеть «трудное место» у св. Григория Богослова (Слово XXXI (богословское V). 6 // PG 36. 140 A): …Eij meVn oun sumbevbhken, ejnevrgeia tou'to a]n ei[h Qeou' («Ибо, если бы это было акцидентальным, то было бы энергией Божией»; сказано об отличии ипостаси Св. Духа от того, что в Боге не является существующим самим по себе). — «Но, хотя Богослов Григорий назвал акциденцией божественную энергию…» — отвечает а это св. Григорий Палама, — он сделал это лишь по сходству: акциденция — это то, что существует не всегда; энергия же имеет с этим общего то, что она действует не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи на акциденции — в том только отношении, что они могут творить и не творить; но они же отличаются от акциденций тем, что их самих не может не быть. (См.: Против Акиндина. V. 21 // GPS III. 445). В Боге не может быть ничего акцидентального — ведь, по определению, акциденция — это то, что может быть, а может не быть; но Бог не может не быть и не может (вследствие простоты божественной природы) содержать в Себе ничего такого, что не есть Бог. Следовательно, акциденции в Боге невозможны. Это имеет фундаментальное значение для понимания Боговоплощения, и именно в таком аспекте рассматривается вопрос об акциденциях в Против Акиндина. Коль скоро человеческое естество воспринято в Бога, а акциденций в Боге быть не может, то человечество сделалось для Бога необходимо присущим, «телом Божиим» в точном смысле этого слова (чем и отличается от различных материальных символов; см.: Против Акиндина. VII. 15 // GPS III. 502–504; ср.: V. 20 // GPS III. 343–345). Собственно, ничего нового здесь нет: православная традиция всегда подчеркивала это, указывая на необратимость как Боговоплощения, так и нашего обожения во Христе (в отличие от состояния первозданного Адама). Эти темы приобретут особую важность в более поздних спорах о Евхаристии (XV и XVII вв.), когда св. Геннадий Схоларий сможет разъяснить, что Тело Христово — неакцидентально, но хлеб и вино — акцидентальны по отношению к нему… (О воплощении Сына Божия // Georges Scholarios. ?uvres completes / L. Petit, M. Jugie, X. Siderides. Paris 1930. III. 343–362, особ. 358–359) Теперь, после издания Против Акиндина и Против Григоры, материальные предпосылки для подробного изучения христологии св. Григория Паламы готовы. Но никто еще ими не воспользовался.

278

[Заменяем цитату переводом: «Бог… способен умудряти и умудряет, пользуясь этой способностью, ихже аще хощет, но Он не имеет премудрости как качества (ej poiOthta), а лишь как энергию»]. Против Григоры. II // GPS IV. 304.8–11.

279

[Заменяем цитату переводом: «Невидимое, беспредельное… несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству… но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия»]. Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 5–11.

280

Т. е. то, что движется (сущность), и его движение (энергия) вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего из частей.

281

Главы физические…. 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17–18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии «…действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней» (ejnergw'n movnon ajll* oujciV kaiV pavscwn kat* aujthVn)]; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 201 eJp., 214; Святогорский томос // GPS II. 569.

282

За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому. Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально имено ради опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу. (Об этом см. литературу о Лосском, в частности, указ. выше, в прим. 2 к этой гл.) На рубеже 1920–1930–х гг. споры вокруг «софиологии» Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах (1936). Первый из этих актов был обоснован, главным образом, В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские материалы составили его первую книгу: В. Лосский. Спор о Софии. Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо документированное исследование: игумен Геннадий (Эйкалович). Дело прот. Сергия Булгакова. (Историческая канва спора о Софии). Сан–Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии «Спора о Софии» и закончил ее в полном согласии с выводами Лосского, подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой статье специально остановился на месте различных «софиологий» в истории православного богословия (J. Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27–37). Здесь он вновь солидаризируется с патристической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой «софиологий» он называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой посредник уже есть — но это именно личность, личность Самого Сына Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского «персонализма», которые и были для него по–настоящему значимы. О происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается. Вместо этого, автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его, как он выражается, «personalistic approach to God» («персоналистском представлении о Боге» — с. 34; курсив автора), который заключается в том, что происхождение творения из божественной «благости» мыслится как результат взаимной любви трех Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это учение целиком святоотеческое (см., в частности, ниже, гл. VI). Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая сторона предлагаемой автором «персоналистской» концепции — то, что он назвал «теоцентрической антропологией» и «антропоцентрической космологией» (с. 34–37). Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под «антропоцентричностью» же космологии автор подразумевает известное святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно, грехопадение и спасение носителя личной свободной воли — человека.