Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

В среде раскольников (в подавляющем большинстве это были крестьяне) с небывалой силой распространились эсхатологические представления. Никон рассматривался как Антихрист или его предтеча. Ожидался близкий конец света и «Страшный суд». После собора 1666 г., окончательно осудившего раскол, в среде староверов–крестьян возрождаются древние культовые формы, близкие к языческим, и все это выдается за «старую веру». Наконец, раскол охватывает массовая волна самосожжений, которая не спадала до конца XVII в., несмотря на постоянные усилия государственных властей остановить ее. В сознании большинства раскольников акт самосожжения понимался как надежная форма очищения от земной скверны, как искупление всех грехов. Эти идеи поддерживались и расколоучителями, в частности Аввакумом. «Да уже с горя милые, —писал он, —не хотя отступити бога, сами в огнь лезут христиане. Воистину блажени и треблажени творящии таковая!» (ЖА 260).

Из сказанного вроде бы складывается представление, что в раскол ушла наиболее отсталая, невежественная и даже реакционная часть русского населения. Такое понимание, однако, в целом является упрощенным. Среди расколоучителей были люди в достаточной мере образованные. Я называл уже имя Федора Иванова. Вождь и «пророк» (как он сам себя осознавал) раскола Аввакум хорошо знал (что даже удивительно для выходца из приходского духовенства) сочинения многих отцов церкви, включая и такого труднопонимаемого автора, как Дионисий Ареопагит, не говоря уже о прекрасном знании Писания. Мне представляется, что не столько невежество, хотя можно и так расценить, например, упрощенное понимание многих библейских текстов или основных догматов христианства Аввакумом, —но воздержимся от этого! —сколько принципиальная установка вождей раскола на право существования самобытной отечественной формы религиозности и, шире, духовности, мировидения и мироделания явилась главным внутренним двигателем их поведения.

В никоновской реформе они верно усмотрели начало отхода не только от средневекового, но и от отечественного, самобытного типа культа и культуры в сторону Запада, чего, пожалуй, не видел и сам Никон (ибо он ориентировался все‑таки на греко–православный Восток)[437], и восстали против этого. Реформа для них, «люторская» и униатская ересь, —путь к забвению и истинной веры, и самой истины, и «отеческих гробов», то есть в конечном счете к преданию всего самого дорогого: веры и Отечества. А какому русскому по душе такая перспектива? Вот и пошли в раскол.

Итак, направление раскола, или старой веры, —это направление крайних традиционалистов и консерваторов, ориентированное на сохранение глубоко национальных форм средневековой культуры. Вот здесь, собственно говоря, мы и подходим наконец к эстетике. В расколе с предельной, даже с какой‑то болезненной и экстатической остротой (результат общего кризиса Средневековья) проявился один из важнейших принципов древнерусской культуры, о котором уже шла речь в начале книги, —принцип невербализуемого выражения основных духовных ценностей эпохи, в том числе религиозных, этических, философских, именно выражения их в формах самой культуры — в обычаях, этикете, обрядах, искусстве и т. п.,, а не в научных трактатах и теоретических концепциях.

Никоновская реформа посягнула и на этот принцип, изменяя на основе чуждых русской культуре образцов традиционно сложившиеся, то есть наполненные какимито глубинными смыслами, формы обряда. А именно в них–το для древнерусского сознания и заключался сам дух, сама глубинная суть отечественной религиозной культуры. Поэтому любые попытки изменения формы воспринимались традиционалистами, глубоко вросшими в отечественную почву, как посягновение на самую сущность, дух, истину и отметались как неприемлемые.

В расколе, и прежде всего в творчестве Аввакума, с особой рельефностью проступили те глубинные черты древнерусского эстетического сознания, которые сложились где‑то на стыке фольклорной (частично языческой) духовности и официальной церковности и которые до этого проявлялись на страницах русской книжности хотя и нередко, но фрагментарно, а также в глубоком контексте официальной культуры. Полнее всего они проступали в апокрифах и в собственно фольклоре, а также и во многих фрагментах сочинений Кирилла Туровского, русских летописей, книжности куликовского времени, у Зиновия Отенского и других авторов, на что обращалось внимание читателей. Теперь, в период активной самообороны крайних традиционалистов, эти черты выявились во всей полноте, а благодаря литературному таланту Аввакума и во всей их яркости и самобытности. И проявились они, естественно, не столько в теоретических высказываниях или доказательствах в пользу древних обрядов—с точки зрения элементарной логики они часто слабы и примитивны, —сколько в самом характере, колорите, стиле мышления и образе жизни и действий раскольников.

Здесь не место и не время рассматривать народно–религиозное сознание в целом (это предмет специального исследования), но на отдельные его аспекты, дополняющие наши представления о русской средневековой эстетике, имеет смысл обратить внимание.

Изучение материалов раскола, текстов первых расколоучителей открывает удивительную картину духовной жизни второй половины XVII в. Никоновская реформа возбудила, такую мощную волну страстной апологетической литературы традиционалистов, что можно без всякой натяжки говорить о первом русском религиозном ренессансе который основывался на народной религиозности и патристике, заново прочитанной и переосмысленной.

В учении расколоучителей возродился полемический задор и боевой дух ранней христианской апологетики. Аввакум сам неоднократно участвовал («кричал») в острых спорах о вере, почти все его послания— страстный спор с противниками, он и своим сторонникам не запрещает «кричать», по его выражению, и «грызться» за истину даже между собой. «А что противятся друг другу, —писал он в одном из посланий, — пускай так! Тамо истинна и правда болыпи сыскивается… Грызитеся гораздо! Я о том не зазираю. Токмо праведне и чистою совестию розыскивайте истинну» (МдИР 5, 218).

Усмотрев в никонианской реформе и «жидовство», и современную греческую веру, искаженную Римом, и само латинство, и «люторскую» ересь[438], расколоучители подкрепляли истинность «старой веры» обращением к первым отцам и учителям церкви. Более других опирается на патристику дьякон Федор Иванов. Он ссылается на многих отцов, начиная с Юстина Философа и кончая Дионисием Ареопагитом. При этом понимает их и толкует наиболее адекватно. Но и остальные расколоучители демонстрируют свое знание святоотеческой мысли. «Соузник» Аввакума и Федора поп Лазарь в своем полуфольклорном понимании христианства исходит не более не менее как из самого Дионисия Ареопагита, за что и заслуживает обвинение в ереси от своего же единоверца Федора. Последний справедливо упрекал Лазаря в том, что он «толкует почювственному» древних богословов (6, 117). Неоднократно ссылается на Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита и других отцов церкви Аввакум.

Свое «Житие» он начинает с изложения основных положений «Ареопагитик» об истине, Боге (его именах), о вере, небесных чинах и об их участии в восхвалении Βοι а. то есть в служении ему (ЖА 55—57). И уже от богословия Дионисия и литургической практики, установленной отцами IV в. (Василием, Иоанном Златоустом), переходит к осуждению никонианской реформы как нарушающей эти установления.

Однако отцов церкви, как и традиционную догматику, Аввакум понимает и трактует далеко не всегда адекватно, привнося в них много своих и—шире—народных представлений. Так, фактически не нашел отклика в его сознании принцип антиномизма, пронизывающий и «Ареопагитики», и христианскую догматику. В Дионисиевых антиномиях, например, он стремится осмыслить антитезу как указание на более высот кий уровень тезы: «Свет Бог; но и не свет: паче бо [света. Живот Бог; но и не живот: паче бо] живота» (МдИР 5, 315). А принципиальная антиномичность тринитарного. догмата — «неслитное соединение и нераздельное разделение» ипостасей Троицы — оказалась вообще чуждой его складу мышления. Традиционное изображение Троицы в виде трех ангелов, равных друг другу во всем, представляется ему точной аналогией христианского божества: «Видали вы, братья, на иконах пишется, —под дубом за столом три ангела сидят в равенстве святых образов, еже есть всем трем един образ по равенству: яков первый, таков и вторый и третий, неслитна лица святей Троице, но в тождестве зрака сый» (345). Неслитность он видит в физическом бытии трех отдельных лиц Троицы, а нераздельность—в тождестве (равенстве) их обликов, что соответствовало народным представлениям о Троице, но являлось грубой вульгаризацией тринитарного догмата, принципиально умонепостигаемого в его антиномичности. Еще более конкретно и осязательно понимал ипостаси Троицы другой мученик за старую веру—поп Лазарь. Он, как свидетельствует дьякон Федор, «часто пряся [спорил] со мною, вопит, глаголя: Троица рядком седит, — Сын одесную, а Дух Святый ошуюю Отца на небеси на разных престолах, —яко царь з детми седит Бог Отец, — а Христос на четвертом престоле особном седит пред Отцем небесным!» (6, 107—108). Естественно, что Федор, как наиболее тонко из расколоучителей понимавший ортодоксальное богословие, квалифицировал подобные взгляды на Троицу как еретические. Таковыми они и были с позиций классической патристики, выработавшей представление о божественном Триединстве как о трансцендентной умонепостигаемой и неизобразимой сущности, пребывающей в неслитном единстве и нераздельном разделении своих ипостасей, о которой человеку известно только одно‑что Она—есть.