Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

Для всех видений, как и вообще для большинства сверхъестественных явлений раскольнической книжности, характерны, как мы видим, удивительная пластичность образов, конкретность деталей, их осязательность[447]. Чудеса их, как правило, тяготеют к утилитарным, сиюминутным потребностям субъекта видений или его партнера, то есть приближаются к чудесам волшебной сказки. Вообще элементы фольклорной эстетики очень сильно ощущаются в этой области интериорной эстетики раскольников. Сближает видения с фольклором, и прежде всего со сказкой, и их повышенная эстетизация.

Свет, сияние и особенно красота играют в них важную роль, способствуя возникновению эстетической реакции—духовного наслаждения.

Особое значение имели для раскольников явления Бога или Богоматери. Так, Епифаний дает крайне интересное описание явления ему в момент духовной слабости самого Господа: «…и вижу сердечными очима моима темничное оконце мое на все страны широко стало и свет велик ко мне в темницу сияет; азъ же зрю прилежно на той великий свет, и нача той свет огустевати, и сотворися ис того света воздушнаго лице, яко человеческое—очи, и нос, и брада, подобно образу нерукотворенному Спасову, и рече ми той образ сице: «твой сей путь, не скорби», и паки той образ разлияся в свет и невидимым бысть»[448].

В этом видении фактически выражено характерное для всего русского средневекового эстетического сознания понимание световой эстетики и метафизики христианства. Виден «божественный свет» «сердечныма очима», но имеет способность «огустевать», или материализоваться, до такого состояния, что принимает зримый, хорошо знакомый русскому человеку иконный лик «Спаса нерукотворного», да еще и наделенного человеческой речью. Как видим, фольклорное начало, попадавшее на страницы русской книжности предшествующих столетий достаточно эпизодически, в раскольнической литературе занимает, пожалуй, центральное место. Фактически любое описание сверхъестественного явления в ней—яркое подтверждение этого, не говоря о многих других элементах, о которых уже частично шла речь выше.

Показательны в этом плане и видения, описанные Аввакумом. Приведу здесь только два из пятой челобитной к Алексею Михайловичу. Во время слезной молитвы к Богу об исцелении души царя, впавшего в ересь, Аввакуму предстает в видении или сам Алексей Михайлович, или его ангел. «Аз же возрадовахся, начах тя лобызати и обымати со умиленными глаголы. И увидех на брюхе твоем язву зело велику, исполнена гноя многа, и убоях, вострепетах душею, положих тя взнак на войлок свой, на нем же молитвы и поклоны творю, и начах язву на брюхе твоем, слезами моими покропляя, руками сводите, и бысть брюхо твое цело и здраво» (ЖА 199). Повернув царя спиной, увидел там язву еще большую. Начал целить и ее, но не успел— «очютихся от видения того». Из этого предельно ясного и, так сказать, насущного знамения Аввакум делает грустный вывод, что царя ему не переубедить в делах веры.

Видения в раскольнической литературе— это не результат длительного, углубленного созерцания, высокого духовного делания, подвига всей жизни, а скорее необходимое подспорье в их повседневной жизни и борьбе. Раскольники «спустили» (и в этом тоже традиция фольклорного мышления) сверхъестественные явления из изначально отведенной им области чисто духовного подвижничества, изъятого и удаленного от мира, на грешную землю и поставили их с сугубо народным практицизмом себе на службу в духовной борьбе.

Не «исцелив» своими силами Алексея Михайловича, Аввакум пытается убедить его с помощью нового видения, в котором Бог наделил его за истинную веру властью, превышающе царскую. «И лежащу ми на одре моем… —пишет Аввакум, —распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь». Мораль этого раблезианско–сюрреалистического видения проста: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю» (200). И такое в общем‑то чисто утилитарное использование сверхъестественных видений характерно для раскольнической литературы. Хотя, как было уже неоднократно показано, этот «утилитаризм» отнюдь не был антиэстетическим. Тот же Аввакум не устает подчеркивать и неописуемую радость, доставляемую ему духовными феноменами. «Бысть же ми радость неизреченна, ея же невозможно исповедати ныне» (201)—характерное заключение ко многим видениям Аввакума.

Русским традиционалистам и консерваторам, неожиданно попавшим в разряд гонимых и изгоев в обществе, не одно столетие стоявшем на том фундаменте, который ныне только они и представляли, было важно удержать свои позиции любыми средствами.

Отсюда и сознательное или неосознанное искажение многих положений позиции реформаторов; отсюда и утилизация интериорной эстетики, мистики, всего многовекового опыта духовного делания; отсюда, наконец, и опора на фольклор как на наиболее устойчивое и укоренившееся в народе духовное образование.

Все изложенное может привести к поспешному выводу о вульгаризации раскольниками высокой христианской духовности. И хотя тенденция к этому в расколе достаточно ощутима, в целом такой вывод был бы неверным. Косвенно об этом свидетельствует уже хотя бы постоянное обращение расколоучителей именно к наиболее сложным и глубоким отцам древней церкви или к Максиму Греку, который был для них фактически единственным авторитетом из отечественных книжников.

Если же вернуться к интериорной эстетике, то здесь необходимо отметить, что, например, характерное для всего Средневековья представление о возвышенном характере духовных феноменов, и в первую очередь самого Бога, также находит в среде раскольников если не развитие, то глубокое понимание. Как уже указывалось в предшествующих главах, многие сверхъестественные феномены духовной жизни древнерусского человека вызывали у него ужас, сопровождавшийся неизъяснимой радостью. Автор «Жития боярыни Морозовой» начинает свое сочинение с разъяснения этого чувства, вынеся его в надчеловеческую сферу Христа, пишет автор, «вся небесныя силы во ужасе и страсе, купно же и в неизреченней радости непрестанно поюще и глаголют…».

И далее он усматривает причину этого сложного чувства в двуединой природе Христа: «…во ужасе и страсе божества ради, яко не могуще то существо разумом объяти, ибо величествию его несть конца, въ неизреченней же радости ради его человечества, яко то существо его зряще, всего божества исполнено» (МдИР 8, 137—138). Вслед за этим разъяснением автор излагает христологический догмат.

Для нас здесь важно, что писатель видит причину чувства возвышенного (ужас+радость) в единстве, говоря языком новоевропейской философии, трансцендентного и имманентного начал в духовном объекте, вызвавшем его. Подобная мысль появляется в русской эстетике, пожалуй, впервые. Выведение же субъекта в сверхземную сферу, на уровень небесных чинов свидетельствует о высокой значимости этого чувства для книжника XVII в.

Не только возвышенное, но и красоту представители раскола, опираясь на патриотическую традицию, связывали с Иисусом (или в их транскрипции, за которую они стояли насмерть, — Исусом) Христом. Аввакум, толкуя 44–й псалом, писал: «Христос Бог наш краснейше добротою паче всех человек, его же доброты и красоты небеса не вместят» (8, 23). Речь идет о красоте духовной, которая хотя и пересекается с «добротою», но чем‑то от нее и отличается.

Коль скоро мы перешли к вопросам красоты, то сразу следует сказать, что представители раскола стояли здесь в основных пунктах на чисто средневековой позиции, то есть выше всего ценили красоту духовную, а красоту видимую или отрицали совсем, или принимали с оговорками Однако их взгляды, не выходя за рамки средневековых представлений, имеют и ряд интересных нюансов, на которых имеет смысл остановиться подробнее.

В глазах расколоучителей прекрасна старая вера, «боголепен» подвиг мученичества за нее, прекрасен плач мученика. Великими светилами, солнцем и луной земли русской, звездами, сияющими пред Господом, красотой церкви называет Аввакум мучениц Морозову и Урусову (ЖА 215). Внешним украшениям и богатству он постоянно противопоставляет красоту внутреннюю— «душевный строй» (167), заботиться о которой призывает своих учеников.

Всмотримся, однако, внимательнее в то, что расколоучители понимают под духовной красотой.

Ведший до вступления в антиниконианскую борьбу отшельнический образ жизни Епифаний прославляет красоту пустынножительства: «О, пустыня моя прекрасная!»

И разъясняет, что же прекрасного нашел он в пустыни: «А в пустыни жити без рукоделия невозможно; понеже находит уныние и печаль, и тоска велика; добро в пустыни псалмы, молитва, рукоделие и чтение. Так о Христе Исусе зело красно и весело жити»[449]. Оказывается, чисто духовного делания (псалмы, молитвы, чтение), которым наслаждались древние подвижники, отшельнику XVII в. недостаточно. Оно погружает его в уныние и печаль. А вот рукоделие, искусство (а был он, как мы помним, резчик по дереву) доставляет ему радость, украшает пустынножительство. Конечно, и древние монахи не жили, как правило, без рукоделия. Но для многих оно было лишь средством к существованию, а никак не «пищей духовной», и ни один из них ни в Византии, ни на Руси не только не выдвигал так откровенно ремесло на первое место перед предметами чисто духовными, но даже, надо полагать, и не мог этого помыслить. Перед нами элемент нового мышления, проникший в самые глубины средневековой духовности—в сознание пустынножителя.