Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

С особой же силой и полнотой он проявился в емкой и экспрессивной образности его художественного языка. В какой‑то мере она видна в уже приводившихся цитатах из Аввакума. Для полноты картины имеет смысл напомнить здесь еще несколько характерных образцов Аввакумовой «пестрой» и грубоватой, но предельно выразительной фольклорной образности, о которой много писали практически все исследователи его творчества. Когда «отступник» Никон «веру казил и законы церковныя, и сего ради бог излиял фиал гнева своея на русскую землю» (ЖА 56), Аввакум обращается к одному из своих бывших единомышленников с осуждением его нового образа жизни: «В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы–ворухи унеятки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать!» (141). В толковании одного из псалмов Аввакум проводит параллель между казнями староверов и крестной смертью Христа: никониане «в пепел правоверных жгут, яко и там на кресте Христа мертва в ребра мужик стрелец рогатйною пырнул. Выслужился блядин сын, пять Рублев ему государева жалованя, да сукно, да погреб» (151). А вот Аввакумов комментарий к традиционной мысли о том, что Христос своим сошествием во ад «диавола уловил»: «Дурачищо большой, не Адама в породе снедном обмануть! Сам, что собака бешаная, в петлю попал!» (152). Или совсем уже антиэстетическое раблезианское описание состояния Адама и Евы после вкушения запретного плода: «Просыпалися бедные с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, от гузна весь и до ног в говнех, со здоровных чаш голова кругом идет» (183).

С образцом совсем иного стиля сталкиваемся мы у Аввакума, когда речь заходит о людях, близких ему по духу. Вот фрагмент из похвалы Морозовой и Урусовой: «Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления! говаривал и ныне то же говорю: киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная! Не ведаю, как назвать! Язык мой короток, не досяжет вашея доброты и красоты; ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну!» (216).

Рассуждая о традиционных духовных ценностях и вспоминая о людях, защищающих их даже ценой своей жизни, Аввакум обращается к древней церковно–учительной риторике, насыщенной библейскими образами и реминисценциями, к высокому богословскому стилю. Когда же ему приходится обличать противников этих ценностей, бороться со слугами и рабами в его представлении сатанинского мира, он обращается к фольклорной экспрессивной лексике и к образам, нарочито сниженным и сознательно огрубленным.

Раблезианский пласт народного сознания, культивировавшийся скоморошеством, к которому Аввакум не испытывал никаких симпатий как к явлению явно сатанинскому, всплывает в его творчестве в этом случае во всей своей яркости и смачной остроте. «Кромешный мир», а к нему ссыльный протопоп причислил и официальную церковь, он клянет и бранит на языке этого мира, духовные ценности христианства защищает на языке мира «антиценностей» и тем самым неосознанно способствует сближению этих противоположных миров, возвышая один и снижая другой.

Раскол, таким образом, представлял в русской культуре и эстетике XVII в. такое движение, которое объединяло в себе тенденции к демократизации и вульгаризации духовной культуры христианства и к новому этапу одухотворения и оцерковления крупных пластов фольклорной культуры.

Этот сложный, многоуровневый и отнюдь не бесконфликтный процесс приводил, как уже было показано, к столкновениям и в стане самих раскольников. Не мог он не коснуться и такого типично средневекового принципа мышления, как символизм, который испытывал в XVII в. глубокий кризис сразу на нескольких уровнях.

Во–первых, изменение многих элементов церковного обряда и самих богослужебных текстов, предпринятое реформаторами, вело исподволь, на что уже указывалось, к разрушению незыблемости этого принципа. Во–вторых, с середины века начинает активно меняться художественное мышление по пути отхода от средневекового символизма в сторону реализма и натурализма, о чем еще речь впереди. В–третьих, у части расколоучителей под влиянием фольклорного мышления появляется тенденция к фетишизации символа, к подмене символизма буквализмом, к экзегетике «почювственному» Дьякону Федору Иванову пришлось напоминать своим единомьшленникам «азы» символического мышлени5 Возражая против конкретно–чувственны представлений о духовных существах, о разъясняет Лазарю, что они «не имею плотского на себе ничего… зане дуси суть А пишутся они по плотскому виду того ради, понеже инако како не возможно на писати ангела и души, и Бога самого ш иконе. И писание книжное все телесне гла голет о Бозе: понеже инако некако. А пс духовному разуму инако все разумеется Такоже и о ангелах и душах» (МдИР 6 118). Буквальное понимание визуального или словесного образа, характерное для определенных уровней фольклорного мышления, было, по всей видимости, достаточно широко распространено в раскольнической среде. Поэтому и Аввакум много сил и энергии вынужден был уделять конкретным примерам того, как надо понимать многие библейские образы «по духовному разуму», «инако», чем они сами себя представляют. К новой экзегезе общеизвестных христианских символов или к напоминанию их семантики толкало его и недопустимое вторжение в традиционный символический мир никоновских реформаторов. При этом на первый план в своей апологии древних символов Аввакум выдвигает священный принцип традиционализма. «Аще я и не смыслен гораздо, неука человек, да то знаю, что вся в церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть». Теоретическая позиция самого Аввакума предельно ясна: все, что «до нас положено: лежи оно так во веки веком!» (ЖА 109). В своих многочисленных толкованиях библейских книг он стремится возродить в русском религиозном сознании весь бесчисленный мир христианских символов, показать их непреходящую общечеловеческую значимость, утвердить их абсолютность и вневременность. Не имея возможности остановиться здесь подробно на символизме Аввакума, который может составить предмет специального исследования, приведу лишь его толкование осенения себя крестом, изменение которого явилось одним из непреодолимых препятствий между староверами и реформаторами.

Сложение перстов и осенение крестным знамением—важнейший сакральный символ христианства, вмещающий в себя практически всю его суть, весь «Символ веры». Как писал Аввакум, «тайны тайнам в руке персты образуют»[454]. Поэтому изменение перстосложения и было воспринято традиционалистами как отступление от глубинных основ веры—соответствующим образом была истолкована символика нового «знамения». «Лучше бо человеку не родится, нежели тремя персты знаменатися», — восклицает Аввакум (МдИР 8, 68) и разъясняет почему. Новое «троеперстие» в понимании староверов—символ «скверной троицы», ипостаси которой змий (дьявол), зверь (Антихрист) и лжепророк (для раскольников—Никон). У «запечатлевшагося» тремя перстами, по убеждению Аввакума, «бывает ум темен и мрачен, не разумевает таковый истины церковной, омрачася, зле погибает» (71—72, ЖА 261)[455]. Старое же, пятиперстное в понимании расколоучителей, знамение—символ и залог жизни вечной. Три соединенных пальца (большой, мизинец и безымянный) «являют триипостасное Божество», указательный же и средний, соединенные и несколько наклоненные, —символ двух естеств Христа—божественного и человеческого. Возложение руки с таким соединением перстов на голову символизирует рождение Отцом Сына «прежде век вечных»; перенос руки на пуп—являет «сошествие Его во утробу девичу», вочеловечивание Христа; на правое плечо— «вознесение и со Отцем сидение» одесную Его; на левое—грешных осуждение и вечных мучение; следующий затем поклон до земли «являет Адамово падение; так же восклонитися—являет паки возстание Христовым смотрением, сиречь вочеловечением и воскресением» (МдИР 8, 70).

Понятно, что изменение элементов этого сложного символа могло вызвать у традиционалистов мысли о покушении на самую суть веры. А насильственное утверждение новых обрядов еще больше настораживало ревнителей старины, ибо они хорошо знали из отеческого предания, что ни искоренить, ни тем более утвердить истинную веру насилием нельзя. «Мой Христос, —писал Аввакум, —не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить» (ЖА 108).

Расколоучители выступили ревностными защитниками средневекового символического мышления, ибо не столько понимали, сколько чувствовали, что его расшатывание ведет и к разрушению каких‑то глубинных основ веками устанавливавшегося бытия, к ломке всего традиционного склада сознания, к «концу света», то есть привычного им мира Средневековья.