Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
214
Я позаимствовал выражение «внутреннее сродство» у папы Бенедикта XVI, использовавшего его, говоря о прогрессе в экуменических отношениях между западной и восточной церквями [Benedict 2010: 167].
215
Цитата в оригинальном издании приведена в переводе Певеара и Волконски.
216
Как я уже говорил в своем выступлении на Международном симпозиуме по Достоевскому в Гранаде в июне 2016 года, по моему мнению, главу «Кана» помогает прояснить инкарнационное богословие Максима Исповедника. В докладе я отметил, что Джозеф Фрэнк обращал внимание на работу «Достоевский и „проклятые проблемы“» Рышарда Пржибыльского, «одно из немногих беспристрастных исследований христологии Достоевского», опубликованное в Варшаве в 1964 году. Пржибыльский «связывает идеи [Достоевского] с идеями жившего в VII веке богослова Максима Исповедника, который оказал существенное влияние на <…> русское православное богословие» [Frank 1986: 386, n. 6], в том числе на младшего друга Достоевского Соловьева. Максим выполнил задачу, поставленную Халкидонским собором V века, подтвердив, что Христос является одновременно Богом и человеком, «без разделения или смешения». Однако, в отличие от монофелитов{44}, он уточнил халкидонское вероучение, настаивая на том, что у Иисуса были две воли, божественная и человеческая. Максим называл человеческую волю Христа «естественной волей», которая полностью соответствует божественной воле. В Своей земной жизни Иисус познал искушение, но остался безгрешным даже тогда, когда молился в Гефсиманском саду: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Христос принимает Свое призвание, и поэтому Его воля естественна. Действительно, для Максима естественная воля каждого человека, его глубочайшее желание заключается в том, чтобы принять свое призвание как imago Dei, призвание к тому, чтобы обожествиться, стать соответствующими божественной воле, а значит, и совершенной свободе. Однако, ослабленная первородным грехом, наша воля «гномична», склонна к мучительным размышлениям и в конечном итоге к выбору, но зачастую выбирает путь, идти по которому на самом деле мы не хотим. По милости Божьей, мы можем восстановить нашу «естественную волю», соответствующую тому, что Бахтин называет «глубинным я», тому я, которое может сказать вместе со святым Павлом: «…и уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). (См. также перевод Максима, выполненный Бертольдом [Maximus 1985: 298].) В отличие от этого, Великий инквизитор признает только неискупленную гномическую волю, утверждая: «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее» [Достоевский 1972–1990, 14: 232]. Героев Достоевского и в самом деле часто терзают мучительные раздумья: «Решите за меня!» — умоляют они. Часто их воля искажается под влиянием раздирающей деформации надрыва: они вступают в противоестественную, нечеловеческую борьбу с собой и другими. Но некоторые, такие как Алеша, открывают для себя искупительную альтернативу. Максим настаивает на том, что истинная свобода проистекает из истинного видения; аскетическое самоотречение проясняет нашу картину мира, выявляет наше истинное желание. В том же духе поучает и отец Зосима: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощию Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного» [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Отказ от случайных удовольствий может укрепить способность человека сказать «да» тому, чего он больше всего желает: сказать «да» той Личности, которая предлагает «иметь жизнь и иметь с избытком» (Ин. 10:10). Однако такое «да» влечет за собой выбор «креста, но не виселицы» [Достоевский 1972–1990, 15: 86], если воспользоваться дихотомией, определенной Иваном. Максим пишет: «…когда ты зришь ум свой мысленно предающимся грехам и не отсекаешь [их], знай, что и тело твое не замедлит впасть в них» [Максим 1993: 127]. Накануне суда Иван видит, что его мысли повлияли на его мировосприятие: он обещает Алеше, что будет защищать их отца, но оставляет себе «полный простор» для действий [Достоевский 1972–1990, 14: 132]. На следующий день он, вслед за своими помыслами, устремляется в Москву [Достоевский 1972–1990, 14: 249], его желание воплощается в жизнь. Мистический момент, переживаемый Алешей в уединении, вписывается в богослужебный контекст церковной литургии. Таким образом, сцена наводит на мысль о «космической литургии», столь важной для мировоззрения Максима. То же относится и к Алешиной «речи у камня», произнесенной перед мальчиками в финале романа. В «Кане Галилейской» Алеша восстанавливает свою естественную волю. Он воспринимает реальность и чутко реагирует на нее. По мнению Иэна Мак-Фарланда, Алеша, выражаясь словами Максима, не делает выбор в современном понимании «свободного выбора». Напротив, он с готовностью принимает божественный дар призвания (см. [McFarland 2015]). Став «твердым на всю жизнь бойцом», навсегда запомнив, что кто-то посетил его душу в тот час [Достоевский 1972–1990, 14: 328], он покидает монастырь и начинает свою деятельность «в миру инока» — терпеливо, рассудительно направляя других к претворению в жизнь их собственной «естественной» воли. Достоевский считал, что «Кана» — «самая существенная [глава] во всей книге, а может быть, и в романе» (Письмо Н. А. Любимову [Достоевский 1972–1990, 30, I: 126]). В ней он приглашает читателя осознать, что Воплощение навсегда соединило земное с бесконечным и сделало возможным трансформацию наших желаний. Следование мировоззрению Максима, выдержанному в духе Халкидонского собора, позволяет объединить то, что кажется непримиримым. Как было отмечено выше, сам Бахтин подчеркивал «структурные схождения или параллели между словом Достоевского и словом халкидонским. <…> Язык Достоевского двойствен, но не бинарен…» [Mihailovic 1997: 130]. В приводимом здесь анализе главы «Кана» я опираюсь на перевод Певеара и Волконски.
217
Роман изобилует множеством подобных «рифм». В этой главе Алеша засыпает, стоя на коленях, и так же, на коленях, но совсем при других обстоятельствах, спит Ферапонт [Достоевский 1972–1990, 14: 301]; Зосима «приподнял Алешу рукой» [Достоевский 1972–1990, 14: 327] точно так же, как в предыдущей главе Алеша нагнулся к Грушеньке, «нежно взяв ее за руки» [Достоевский 1972–1990, 14: 323].
218
Как мы увидим позже в ходе обсуждения казуистики, к которой прибегают Алеша и Митя, отношение Достоевского к иезуитам может оказаться более сложным, чем принято считать.
219
Здесь, как и в других местах, повтор — «темных, темных» [Достоевский 1972–1990, 14: 326] — напоминает книгу шестую, жизнеописание Зосимы, составленное Алешей в форме жития, где особенно часто повторяются слова, родственные
