Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

этим, некоторым образом, пользуется гордость. Когда же мы насильно принуждаем себя остановить взгляд — не только глаз, но и души — на работе, проваленной самым глупейшим образом, мы понимаем с непреодолимой очевидностью, что это дело простой посредственности. Нет познания более полезного» [Вейль 2012: 328].

258

Морсон и Эмерсон также связывают учение Зосимы о личной ответственности с этической философией раннего Бахтина [Morson, Emerson 1989: 20].

259

Конечно же, черт представлен Достоевским не только как порожденный воспалением мозга «двойник» Ивана, но и как вполне реальное существо. Черту известно то, чего не мог знать сам Иван, в частности, что это Алеша стучится в окно и что он пришел «с самым неожиданным и любопытным известием» [Достоевский 1972–1990, 15: 84]. Действительно, черт использует вероятность того, что он реален, исключительно для удержания Ивана в мучительном состоянии между верой и неверием, в том мучительном состоянии, на которое Зосима обращает внимание и указывает в начале романа [Достоевский 1972–1990, 14: 65–66]. Перед читателем также возникает дилемма интерпретации.

260

Смердякова и черта объединяет то, что, перефразируя ранее процитированное высказывание Кэрил Эмерсон о Мышкине, я назвал бы редуктивно-недоброжелательным взглядом на Ивана.

261

Поклон фактически выступает в романе как способ постановки «подписи»: обращение Зосимы и принятие им образа жизни, исполненного ответственности за других, начинается с поклона Афанасию.

262

Комментируя эту сцену, Террас отмечает: «„Ванька“ представляет собой гипокористический вариант имени „Иван“; следовательно, в персонаже песни, которую поет мужик, Иван должен узнать себя хотя бы на уровне подсознания…» [Terras 2002: 381].

263

Это напоминает о том, как в первой главе не названная по имени самоубийца разыгрывает из себя шекспировскую Офелию.

264

Личарда был «слугой, послужившим орудием убийства своего господина в „Сказке о Бове“, русском переложении „Бивиса Хэмптонского“, созданном в XVII веке» [Dostoevsky F. 1976: 249].

265

Как и в случаях Мити и Коли (о которых будет сказано в следующей главе), встреча с мужичонкой оказывается особенно важна.

266

Еще одна вариация на тему того особого акцента, который в Евангелии от Луки делается на «ежедневности», «каждом дне». См., например, (Лк. 9:23).

267

По этому поводу Бахтин удачно цитирует датированное 1877 годом письмо Достоевского А. Г. Ковнеру: «…лучше, если я Вас оправдаю, чем Вы сами себя оправдаете» [Бахтин 2002: 286; Достоевский 1972–1990, 29, II: 140]. В заметках «К переработке книги о Достоевском» (1961) Бахтин пишет: «Оправдание не может быть самооправданием, признание не может быть самопризнанием. Мое имя я получаю от другого…» [Бахтин 1986: 330]. Оправдание, получаемое хоть по горизонтали, хоть по вертикали, должно восприниматься как дар другого или Другого.

268

Далее Дебора Мартинсен пишет:

Если Христос сносит насмешки и унижения, то черт Ивана страдает от ледяного воздуха. Если Христа предают смерти, то черт Ивана простужается и страдает от ревматизма. Эти комические контрасты подчеркивают трансцендентность Христа и мирскую сущность черта, тем самым отражая идущую в душе Ивана борьбу между этическим действием и земным желанием [Martinsen 2003: 210].

В более поздней работе Дебора отмечает одержимость Ивана Воплощением и смело интерпретирует его черта как «ментальную конструкцию» [Martinsen 2010: 53], в которой «романтическое воображение Ивана сталкивается с его реалистическим взглядом на себя и мир» [Martinsen 2010: 66] и «помогает Ивану принять братство и, более того, сделать это охотно» [Martinsen 2010: 71]. Возможно, так оно и есть. Однако, учитывая, что черту известно обо всем, о чем не мог знать Иван, — например, о том, что у порога стоит его брат Алеша [Достоевский 1972–1990, 15: 84] — я полагаю, что Достоевский оставляет решение за читателем. Если явившийся Ивану черт настоящий, то я склонен согласиться с утверждением Гибсона, что он стремится углубить раздвоенность Ивана и «удержать его в постоянном смятении» [Gibson 1973: 203, n. 49]. Появление любящего и набожного Алеши несет благодать Божью.

269

В пользу таких утверждений в романе могут свидетельствовать, например, два момента: Дмитрий заявляет Алеше, что «дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей» [Достоевский 1972–1990, 14: 100], а черт говорит Ивану, что стоит ему «рявкнуть „осанну“», как «тотчас исчезнет необходимый минус <…>, а с ним, разумеется, и конец всему…» [Достоевский 1972–1990, 15: 82]. Робин Фойер Миллер приводит слова, сказанные Михаилом, таинственным посетителем Зосимы: «…Господь мой поборол диавола в моем сердце» [Достоевский 1972–1990, 14: 283] — и утверждает, что это «заставляет вспомнить, что манихейская ересь была привлекательна как для Мити, так и для самого Достоевского» [Miller 2008: 78]. Впрочем, если Достоевский понимает дьявола как существо, созданное высшим, любящим Творцом и падшее в результате предпочтения, отданного им порокам (среди которых ложь), то обвинение в манихействе не выдерживает критики. С такой точки зрения Божья благодать всегда должна быть сильнее могущества дьявола, какими бы соблазнами он ни искушал. Воля человека может быть расколота на две противоборствующие половины, но это не означает, что она состоит из двух противоположных природ или субстанций, как утверждали манихеи. См. (8.9.21–8.10.24) в [Августин 1991: 203–208].

270

Как следует из слов, вложенных им в уста Великого инквизитора, называющего дьявола «духом самоуничтожения и небытия» [Достоевский 1972–1990, 14: 229], Ивану это известно.

271

Книга шестая завершается рассуждениями Зосимы об аде, когда он, подобно «старцу Леониду, фактическому основателю старчества в Оптиной пустыни» [Hackel 1983: 156], молится за самоубийц и размышляет о «во аде пребывших гордыми и свирепыми», которые продолжают «жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти» [Достоевский 1972–1990, 14: 293]. Само зло есть отсутствие, но сотворенному никогда не уничтожить того, что создал Бог. Согласно неортодоксальному и исполненному глубокой любви убеждению Зосимы, Бог продолжает любить души и взывать к ним даже в аду [Достоевский 1972–1990, 14: 319]. Учитывая образ этого божественного, исполненного любви взывания, не могу согласиться с Гаккелем, когда тот утверждает, что «некоторые ссылки на Бога в самом конце [рассуждений Зосимы об аде] едва ли компенсируют отсутствие [Бога] ранее» [Hackel 1983: 155]. Оценка слов Зосимы (и очень подходящей к случаю Грушенькиной легенды о луковке) приводится в главе третьей в [Balthasar 1988а]. Фон Бальтазар завершает эту главу анализом книги 21-й «О