В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
89
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 335.
90
9QМережковский Д.С. Вечные спутники (авторское вступление). – В изд.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский… С. 353.
91
Там же.
92
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 10.
93
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 126.
94
Там же, с. 120.
95
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 251.
96
Там же, с. 213, 214.
97
Там же, с. 302–303.
98
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 304.
99
Там же, с. 288.
100
Там же, с. 217.
101
Там же, с. 304.
102
Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста «субъективный критик» Мережковский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь «авторство» «Легенды…» Достоевский отдал Ивану.
103
Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский, с. 299, 304.
104
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 395, 393.
105
Мережковский Д.С. Пророк русской революции. – В изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 347.
106
Там же, с. 346.
107
Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский «высказывает <…> свои собственные, самые заветные святые мысли» «устами Черта» Ивана Карамазова (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 131).
108
Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 288.
109
Там же.
110
Ср. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 351.
111
Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893).
112
Мережковский Д.С. Пушкин. – В изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 351.
113
«Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова).
114
Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт, с. 254–255.
115
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 51, 131.
116
Там же, с. 519–520.
117
См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 409–410, 414.
118
Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Андрогин против сверхчеловека» данной книги.
119
Соловьёв В. С. Лермонтов. – В изд.: Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 383.
120
Там же, с. 396.
121
Там же, с. 391.
122
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 398.
123
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 404–405, 408.
124
Там же, с. 413.
125
Там же, с. 388.
126
Там же, с. 392.
127
Там же, с. 395.
128
Текст был прочитан в качестве доклада на конференции «Женщины в истории русской философии» в Институте философии РАН (октябрь 2014 г.).
129
А также Каббалы и некоторых европейских мистиков (прежде всего Я. Бёме).
130
Непонятный по сей день феномен А. Н. Шмидт заслуживает пристальных исследований и специальной конференции, которую было бы уместно провести в 2015 году – в 110-летие со дня ее кончины.
131
См. в «Столпе» размышления о новгородской иконе Софии Премудрости Божией – образе царственного, и при этом женственного Ангела, являющего лик Церкви. Такая трактовка иконы, вместе со всей экклезиологией «Столпа», явно восходит к положениям А. Шмидт о Церкви-Маргарите, Церкви-Личности, а не только соборной сущности.
132
Свое учение Соловьёв называл «свободной теософией». Принадлежность книги Шмидт к теософской (в широком смысле) литературе сомнений вообще не вызывает.
133
Метафизический прообраз философского андрогинизма – это описанное Библией сотворчество Бога и Премудрости-Софии.
134
Далёкая от православия интеллигенции Серебряного века (так и оставшаяся неофитской) противопоставляла святость саровского подвижника традиционной – монашески-аскетической. Тогдашние богоискатели видели Серафима в ореоле «белых лучей», тогда как святые древности казались им «тёмными ликами». Находясь сами за пределами церковного опыта, они не поняли глубокой традиционности Серафима.
135
Конкретный характер этой «дружбы» проясняется при обращении к переписке Флоренского с В. Розановым конца 1900 – начала 1910 годов.
136
На Башне мисты получали от Иванова новые – сакральные имена. Этим, в частности, Иванов позиционировал себя в качестве основоположника онтологически значимого духовного союза.
137
Бердяев, в одном из откровенных писем к Иванову (знаменующих их идейный разрыв) заметивший, что для творчества мистагогу непременно требуется присутствие женщины, по сути указал на скрыто андрогинный – в смысле моей концепции – характер трудов Иванова.
138
Отсюда интерес Иванова к Новалису – мистику и поэту-романтику, также пережившему смерть любимой и выразившему свою скорбь в цикле «Гимны к ночи».
139
